ב"ה
תיק 1259194/16
בבית הדין הרבני האזורי פתח תקווה
לפני כבוד הדיינים:
הרב אברהם שמן, הרב אברהם אבידר, הרב דוד גרוזמן
התובע: פלוני
נגד
הנתבעת: פלונית (ע"י ב"כ עו"ד איתן ליפסקר)
הנדון: דחיית בקשת הבעל לשעבר לקבוע כי הגט בטל
פסק דין
בפנינו בקשתו של המבקש – בקשה הזויה – ובה הוא מערער על כשרותו של הגט שסודר בין הצדדים וניתן ביום ה' בטבת תשפ"א (20.12.20).
באותו יום בית הדין הביא את הצדדים למשא ומתן שבסופו חתמו הצדדים על הסכם גירושין בעצת באי כוחם ובהסכם נאמר:
א. הצדדים יתגרשו במועד הראשון שיקבע בית הדין.
ב. האישה מוותרת על כתובתה ותוספתה.
ג. האב ישלם סך של 2,000 ש"ח עבור מזונות ילדה מדורה והחזקתה בתוספת מחציות הוצאות רפואיות וחינוכיות חריגות על פי המלצת הגורמים המקצועיים בלבד.
ה. המשמורת אצל האם, בכסוף לכך שיתקבל תסקיר מטעם מחלקת הרווחה, וע"פ שיקול דעת בית הדין.
ו. זמני השהות בין הילדה לבין אביה בשלב זה, יהיו בימים א, ג, ה בין השעות 14:30 עד 16:00 וזאת עד שתגיע הילדה לגיל שנתיים וחצי, ולאחר מכן ישקול בית הדין את הרחבת הסדרי השהות.
ז. האם לא תרחיק את מקום מגוריה עד 20 ק"מ מהעיר בה היא מתגוררת כעת.
ח. המפגשים יהיו בליווי איש קשר המוסכם על שני הצדדים, לע"ע הינו [מ'], כל שינוי בהסכמה זו יצטרך הסכמת בית הדין.
ט. מובהר, כי קיום המפגשים אינו תלוי בנוכחותו של מר [מ'], והמפגשים יתקיימו בכל מצב ועל האם להעמיד מלווה מוסכם, לבל יתבטל שום מפגש.
י. באם יווכח בית הדין כי המפגשים לא מתקיימים ישקול בית הדין להפעיל סנקציות לקיום המפגשים כפי שיקול דעתו.
יא. במידה והאם תהיה מעוניינת לעקור מעבר ל20 ק"מ, ישקול בית הדין במקביל הרחבת הסדרי השהות וכן תישקל האפשרות למשמורת משותפת, ובכפוף לאמור בסעיף ה', וכל זאת רק לאחר שהילדה תגיע לגיל שנתיים וחצי.
בהחלטת בית הדין שאישרה את ההסכם נאמר:
בפני תביעת גירושין מטעם האישה, ומנגד תביעת שלום בית מצד הבעל.
בדיון שנערך ביום 20.12.2020 הופיעו הצדדים ובאי כוחם.
בית הדין שמע את הצדדים וניהל משא ומתן ביניהם שבסיומו הגיעו הצדדים להסכם גירושין.
בית הדין עבר עם הצדדים על ההסכם, הצדדים נועצו בבאי כוחם (שנים לכל אחד) הצדדים עמדו על כל תג ופסיק, ואישרו את ההסכם לאחר שבית הדין ווידא כי הבינו את תוכנו.
הצדדים קיבלו קנין כדין בפני שלשה דלא כאסמכתא על ההסכם, לרבות הסנקציות, האישה קיבלה קנין ומחלה על כתובתה עם סידור הגט.
הבעל ביקש כי יתאפשר לו לשוחח עם האישה קודם סידור הגט והאישה הסכימה, לאחר מכן חזרו הצדדים לאולם בית הדין והוסכם כי מתגרשים היום.
אכן הגט בוצע.
לאור האמור:
א. הצדדים התגרשו.
ב. בית הדין מאשר את ההסכם מיום 20.12.2020 המכיל עמוד אחד ו - 11 סעיפים, ונותן לו תוקף של פסק דין.
ג. האישה מחלה על כתובתה בכפוף לסידור הגט.
ד. פסק דין זה ניתן בדיין יחיד בהסכמת הצדדים לפי תקנות הדיינים התש"ן – 1990 1. (1) (ב).
מאז פתיחת התיק הוגשו 85 בקשות כשהרוב המוחלט מוגש על ידי האב.
רבות מהבקשות נסובות אודות קיום המפגשים בין האב לבין בתו, שכפי שהוסכם בהסכם, צריכות להיות בליווי מלווה מוסכם.
כעת, לאחר שבקשות הבעל נענו בתשובות והצדדים נמצאים בעיצומו של הליך על פי החלטות בית הדין, הגיש המבקש את הבקשה ההזויה האומרת בין השאר:
האב יטען כי מעשיה אלו של האם ומשפחתה באים כאקט שיש בו מטרה, לפגוע בתדמיתו של האב כאב לילדה וכאחראי לילדה, בעיני הילדה, הציבור, עובדי הרווחה, שידוכים המוצעים לאב, וזאת בין היתר במטרה ובמחשבה שכך תשמר לאם הזכות לבדה, למשמורת מלאה עם הילדה תמיד, בניגוד לזכותו של האב כאב, לתבוע משמורת משותפת על הילדה כשיחפוץ בכך, וכמו שהוזכר גם בסעיף י"א להסכם. ואילו מעשים אלו, בנסיבות העניין, פוגמים בכשרות הגט שקיבלה האם, על סמך הסכמות שהושגו בהסכם הגירושין, אותן מתעקשת האם לפרש אחרת ממה שהוסכם טרם קיבלה גט מהאב, ולפרש אחרת ממה שהתכוון האב בהסכם הגירושין, למרות שידעה כוונותיו.
בית הדין הדגיש בפני הצדדים שהגט אינו מותנה בדברים שנאמרו, אך הבעל לא אמר דבר בעניין זה, ואילו הבעל הבין שמדובר בנדר שהדיין התיר לו 10 דקות קודם לכן ונשאר תנאי.
המבקש גם מודיע ופוסק:
ג. על האם מוטלת החובה להיצמד להוראות הסכם הגירושין, כי האב יפגוש את הילדה גם ללא נוכחות "המלווה", או כל אדם אחר מטעמה, במפגשים של האב עם הילדה, במקרה בו האב לא מסכים לנוכחות זו, כל מציאות אחרת תפסול את הגט שניתן לה מהאב.
ד. כל עוד האם תתנגד לקיום התנאים, שעל פיהם ניתן לה האב את הגט, כפי שמתואר בפרוטוקול הדיון מיום ה' בטבת ה'תשפ"א שורות 18-19, וע"פ שסוכם ונחתם בהסכם הגירושין על פי הבנת האב, שעל פי זה נתן את הגט לאם, האם מסתכנת בכך שהגט שניתן לה מהאב ייפסל, והרי שבמצב שכזה היא תחשב מהבחינה ההלכתית אשת איש לכל דבר ועניין, שדינה מורדת לפי מה שנקבע בשולחן ערוך אבן העזר סימן ע"ז.
ה. לעת עתה ועד לבירור המצב לאשורו, האם [ה'] אסורה להתקדש לכל אדם מישראל.
ואם לא די בכך, אף מחדד את הדברים, אומר, מכריז בשער בת רבים, ואף כאדם ירא שמים מנקה עצמו מעוון:
האב מודיע לבית הדין הנכבד, כי לאחר בקשה זאת למתן החלטה, האב נקי כלפי שמיא, ואילו כל מציאות שבה בית הדין יחליט החלטה שונה מבקשה למתן החלטה זו של האב, באם יוולדו מהאשה [ה'] ילדים ממזרים ו/או ממזרות בשל כך, הבעל [ד'] שהתנה את הגט בהסכם הגירושין, תנאי שריר וקיים, לפי שדרש והבין מהניסוח שבהסכם הגירושין, וידעה גם האשה שזו היא דרישתו והבנתו בהסכם הגירושין שנחתם בינו לבינה, יהיה נקי בכל חטא ו/או עוון ו/או פשע במקרה שכזה.
וכדי לחזק את עמדתו ולבססה, כדי שיוכל להטיל לעז על הגט מוכיח המבקש - שהיה תנאי בגט, ולשם כך מצטט מפרוטוקול הדיון בבקשתו:
התנאי שהציב בית הדין בפני האב, כתנאי להסכמת האב לגירושין מהאם, קרי נתינת הגט לאם, מתואר בשורות 18-19 לפרוטוקול הדיון נשוא התיק שברישה במילים:
ביה"ד: לפי דבריך, אם יהיו הסכמות ביחס להסדרי השהות עם הילדה תסכים להתגרש.
הבעל: כן.
צמד המילים "אם יהיו" מבטא תנאי של הויה, התהוות של מקרה שעליו סוכם שיהיה, ואילו במקרה זה התנאי הוא: "הסכמות ביחס להסדרי השהות" מה שפועל לא היה עד כה.
ועוד הוסיף בלמדנותו:
"דברים שבלב אינם דברים" – לא במקרה זה בתיק שברישא
האב יטען כי הכלל "דברים שבלב אינם דברים" אינו חל כאשר כוונת האדם ברורה לכל, ובמקרה זה שהאב התנה בפירוש את מתן הגט בהסכם הגירושין, בדיון שנערך בתיק שברישא, כשעה קודם מתן הגט לאם על ידו, בשורות 18-19 לפרוטוקול הדיון, הרי שכולם הבינו שהגט ניתן מכורח ההסכמות שהושגו, לפי הבנת האב, שהוא נתן לאם את הגט, והאב בפירוש התנה את הגט בפני בית דין, בשורות 18-19 לפרוטוקול הדיון בתיק שברישה, כשעה טרם מתן הגט לאם, ומשכך הרי שהגט מותנה בהסכם הגירושין, ולא העלה האב על דעתו בעת נתינת הגט כי האם תבקש להפר הסכמות אלו, אשר נחתמו בהסכם הגירושין, כשעה סה"כ לפני מתן הגט. הפרות אלו של האם הן כבר מרגע מתן הגט.
העולה מדברי המבקש, שהגט ניתן על דעת קיום הסדיר של המפגשים בינו לבין בתו בליווי מלווה מוסכם, ומכיוון שהמפגשים אינם מתקיימים כפי שסבור האב במתווה אליו הוא התכווין בעת הסכם הגירושין וביצוע הגט, על כן לדעתו - יש לערער על הגט, לבטלו ולהכריז על האישה כאשת איש ועל ילדיה במידה ותינשא - כממזרים.
אף הוסיף בבקשה נוספת שהכרעת בית הדין בשאלת כשרות הגט תינתן בשלשה דיינים.
כבר בראשית הדברים ייאמר, כי בתחילה בית הדין סבר כי אין טעם אף לענות למבקש ולהתנצח עמו במלחמתה של תורה, אין טעם אף להוכיח לו כי דבריו הזויים ואין טעם אף להעמידו על טעותו, משום שלאחר היכרות ארוכה עם המבקש כפי שנוכחנו בעשרות הבקשות שהגיש, ממילא סבור בית הדין כי המבקש ימצא טענות ומענות אחרות, בכדי להטריח ולהטיל לעז וערעור על כשרות הגט וההליך שקדם לו.
אולם בית הדין לא יכול להרשות לעצמו את הוצאת הלעז על האישה, על הגט ועל ילדיה לכשייוולדו, אם על כבודנו אנו יכולים למחול, אין לנו רשות למחול על כבודם של אחרים, על כבוד בית הדין ועל כבוד התורה.
בראשית דברינו רק נעמיד דברים על דיוקם, בכדי שהמעיין לא יישאר בחוסר וודאות עד להכרעת הדין ונאמר כבר כעת, כי בית הדין דוחה את בקשתו מכל וכל, לא רק מחמת הפן ההלכתי אלא אף במישור ובפן העובדתי.
עד כה, ובית הדין כפי שציין כבר היה עסוק בלענות ל-85 בקשות לערך, רובם בקשות של הבעל ורובם ככולם עסקו בקיום המפגשים בין האב לבין בתו והתווית הדרך לשם ביצועם התקין.
הצדדים לא התנערו כהוא זה מקיום ההסכם, המחלוקות ביניהם היא על הפרשנות של ההסכם - אם "ליווי" משמעותו אך ורק הבאת הילדה מבית האם לבין האב וחזרה, או אף ליווי בעת המפגש בפועל.
על כך בית הדין דן ביקש את עמדת הצדדים, תגובותיהם ואף את עמדתו של המלווה המוסכם האמור בהסכם עצמו, ולאחר קבלת כל העמדות קבע בית הדין בהחלטתו מיום 21.4.21 את ההכרעה בדבר זה.
לאורך כל הדרך לא הייתה כל התנערות מסעיף זה או אחר, אך ורק פרשנויות שונות להסכם.
בנוסף בית הדין מבהיר, כי ההסכם כלל הטבות אף לבעל: פסיקת מזונות כבקשתו, הרחבת המפגשים בינו לבין בתו, וויתור על הכתובה, וויתור על נבירה בעברו ועוד.
הדברים הללו חשובים כדי להבהיר, כי בכך כבר מתייתר הערעור של הבעל, משום שלא התקיימה כל פגיעה בהסכם, הבעל לא הונה, הבעל לא הוטעה, הבעל לא הולך בכחש, אין כלל נסיגה בהתחייבויות של האישה כלפיו לא בהווה ולא מצטיירת כל תמונה שאף בעתיד.
ובאשר לפן ההלכתי - נאמר בקצירת האומר את הדברים, כפי שמובאים בספרי הפוסקים המתייחסים למקרים דומים ומהם נלמד למקרה דנן.
כמו כן חובה עלינו להביא את דברי המרדכי בגיטין בסיום דבריו על הלכות הגיטין רמז תנ"ה ושם נאמר:
כך החרים ר"ת והסכים רבינו משה תלמידו עמו וכל הגדולים גזרו בכנופיא של שוק טרויי"ש באלה חמורה ובגזרה חמורה שלא יקרא שום בר ישראל ערעור על שום גט אחר נתינתו, ואם לא ינתן בפניו אל יאמר אלו היה ניתן בפני כך הייתי מערער על העדים או על הגט או על כל שאר דברים, על כל אלה גזרנו והחרמנו באלה ובנידוי ובשמתא בשם מיתה ובשממה והחרמנו בשם ליפרע ממנו ומכל משפחתו, ובשממה יהיה מי שעושה אלה בארור ליקום ובשמתא להוי לכל ישראל, ולא יהיה אדם רשאי להתירו עד עמוד הכהן לאורים ותומים, אך יוכלו בני אדם להתיר ביניהם להיות להם עסק עם אותו איש מזמן לזמן אך לא לכל הימים, כי על דבר זה ריבתה מריבה בישראל, כי הפריצים שומעים לרחק אבל לא לקרב, ובזויי משפחה עושין כן להשפיל הגבוה ולשום שפלים למרום, והמערים ערום יחרם חרום לומר לולי הגזירה יש לי להשיב למען ירצה להקשיב דבורו בשתיקה לאחרים המקום יחרים אותו וינערנו מביתו ומיגיעו בל שורש בארץ גזעו והכל עשינו לש"ש מפני הרמאים [*חלוקם מחמאים ימסו כמו מים. מ"י] חלקו מחמאים ימחו כמו מים, ואנחנו נקיים לפני אלהים חיים והוא למען רחמיו יעמידנו על האמת והשלום יעקב ברבי מאיר.
לדעת בית הדין, דברים אלו צריכים להיות לנגד עיני המערער בבואו לכתוב את בקשתיו.
למעשה המבקש סבור, כי לאור הסכם הגירושין - נוצר גילוי דעת המעמיד את הגט כגט מותנה, ועל כן ככל שהתנאי לא התקיים אף הגט לא קיים.
סוגיית גילוי דעת לביטול הגט מובאת במסכת גיטין דף ל"ד עמוד א', בה נחלקו אביי ורבא האם יש בכח גילוי דעת על ביטול גט כדי לפסול את הגט:
"דאביי סבר גלוי דעתא בגיטא לאו מלתא היא, ורבא סבר גלוי דעתא בגיטא מילתא היא."
לדעת אביי אין בכח גילוי דעת כדי לבטל גט, לדעת רבא די בגילוי דעת המלמד על כוונה לביטול גט בכדי לפסול את הגט ואין צורך בביטול מפורש. להלכה נפסק כדעת אביי שאין בכוח גילוי דעת לפסול גט כמבואר בשולחן ערוך אבן העזר סימן קמא סעיף סב.
רבים המקרים בהיסטוריה ההלכתית, בהם הבעלים טענו טענות מעין אלו, אך הפוסקים דחו זאת בשתי ידיים.
נציין אחדים מהמקרים, לא נתמקד במקרים אלא בכללים העולים מדברי הפוסקים כשבאו לנתח את המקרים.
אך קודם שנסכם כמה מהמקרים והפסקים נגדיר מהו התנאי שעל פיו יש מקום לשקול ביטול המעשה.
א. ביטול תנאי אינו בהכרח ביטול המעשה
הגמרא בכתובות נ"ו ע"א אומרת:
דתניא: האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים!
והקשו התוס' בד"ה הרי זו מקודשת ותנאו בטל:
ותימה אם כן אמאי היא מקודשת? הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת?
ותירץ התוס':
ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים בסוף, המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה, אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה.
וביאר הגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל (בשערי ישר שער ז' פרק ח') וזה לשונו:
ומשום הכי אי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, לא היה מהני שום תנאי לבטל את המעשה, דכמו דלא שייך תנאי פעולת ידים, לחפור בור על תנאי וכדומה, כמו כן לא שייך תנאי על גירושין וקדושין וכדומה, כיון דתנאי אינו חסרון בעיקר מעשה הגירושין, דעכ"פ מעכשיו נתחדש במעשה זו שהוא עושה כח גירושין, ואיך אפשר שע"י שלא תקיים את התנאי לבסוף, לומר איגלאי מילתא למפרע שלא היה כח גירושין במעשה הגירושין, ואם נאמר להיפוך שעכשיו עדיין לא נתחדש במעשה כח גירושין, איך נאמר שאם תקיים את התנאי איגלאי למפרע שהיה במעשה הגירושין כח גירושין, ובע"כ עלינו לומר דמחמת התנאי אין המתנה רוצה שיגרע עכשיו כח המעשה כלום, דא"כ לא יועילו מעשיו כלום אף אם יקוים התנאי, אלא שרוצה בכך שאף שעשה מעשה המועיל, להועיל בהחלט ובלי שום גרעון וחסרון כלל, מ"מ רוצה שאם לא יקוים התנאי שיתבטל תכלית הענין, וענין זה אין בכח האדם לעשות אי לאו דגילתה תורה ענין זה בתנאי דבני גד ובני ראובן.
אמנם גם לאחר שגילתה תורה ענין זה דמהני תנאי לבטל את המעשה, יש לחקור אם הכוונה שנתבטלת המעשה אם לא נתקיים התנאי, או אף שהמעשה אינה מתבטלת למפרע, מ"מ אין חל הדין, ודבר זה יש ללמוד מדברי הראשונים ז"ל, שכתבו דיכול אדם לבטל התנאי קודם שבטל החלות, משום דאתי דבור ומבטל דבור, ואם נאמר שע"י התנאי נעשה חסרון בעיקר המעשה, לאחר שגילתה תורה ענין זה, מה יועיל מה שמבטל התנאי, במה יושלם אח"כ החסרון, דהרי אם יעשה שיור בגירושין וכדומה, אם ירצה אח"כ לבטל את השיור, צריך שיעשה מעשה חדש להשלים מה שהחסיר מעיקרא, אלא ודאי גם לאחר שגילתה תורה שיועיל תנאי לבטל את המעשה, אין הכוונה שע"י התנאי נעשה חסרון בכח המעשה, אלא שמצד אחר אין המעשה מועלת, וכמו שכתבו הראשונים ז"ל שתנאי הוא מילתא אחריתא, היינו אף שהמעשה במקומה עומדת, גילתה תורה שלא יחול תכלית הראוי לחול, אם לא יקוים התנאי.
ולפי זה ענין התנאי הוא על תכלית היוצא מן המעשה, ומשו"ה מסתברים הדברים דרק בענינים שהבע"ד עושים ברצונם את תכלית היוצא מן המעשה, גילתה תורה שיכול לעשות תנאי גם נגד המעשה שעשה הוא, אבל בחליצה שתכלית היוצא מן מעשה החליצה הוא דין שמים, לאו בע"ד הם החולץ והחולצת להתנות על התכלית.
ונבאר את דבריו.
תוס' הקשה, שאף שאין אדם יכול להתנות על דבר הכתוב בתורה ואם התנה התנאי אינו תנאי, אך מדוע שהמעשה יתקיים, הלא בפירוש אמר שהוא מקדש את האישה אך ורק אם לא חלים עליו חיובי שאר כסות ועונה, ומדוע שהמעשה יתקיים נגד דבריו.
על כך עונה התוס', שמעשה שאדם עושה הינו מוחלט בדעתו ואינו מותנה, המעשה הוא מושלם וזהו רצונו, כפי שאין נגר יכול להתנות בעשותו כסא - שכסא זה יהיה כסא על תנאי, כך אדם לא מתנה את המעשה שעושה וזאת משתי סיבות: א. אם לא היה רוצה שיתקיים המעשה - לא היה עושהו, אף שהוא מתנה, אך בתוך תוכו הוא משלים עם חלות המעשה ובוודאי עם עשייתו. ב. מכיוון שהוא מעוניין שבסופו של הליך המעשה יתקיים על כן, אם יתנה וישקול לפגום במעשה כשיתקיים התנאי, כיצד יחזיר ישלים ויעשה את המעשה כמושלם? על כן כבר בתחילה המעשה הוא מושלם, ורק מבקש להרוויח אגב עשייתו את המעשה עוד דברים שיועילו לו, כפי שבסוגיה הוא מבקש להרוויח, שלמרות שהוא מעוניין באישה זו ובוודאי אם לא היה מעוניין בה לא היה נושא אותה לאישה אף לא בתנאי, אך למרות שהוא כבר גמר בדעתו לשאתה לאישה והוא חפץ בה בכל מאודו, הוא מנסה להרוויח על גב נישואין אלו רווחים ממוניים כל שהם. ברור הוא שהמעשה נעשה ללא פניות וללא ספקות אף שמעוניין אגב קיום המעשה להתנות ולהרוויח דבר מה.
אולם אם נאמר שאכן המעשה הוא מושלם, אם כן מדוע שיועיל תנאי הפוגע בפעולת המעשה ובחלותו?
על כך עונה התוס', שזהו חידוש שחדשה התורה בפרשת התנאים, שאף שהמעשה נעשה וקיים ואין בו כל פניות ופגמים, אך יכול אדם להתנות - שאם לא יתקיים תנאי שמתנה בעת עשיית המעשה יתבטל המעשה שעושה.
חידוש זה למדנו מתנאי בני גד ובני ראובן, שאף שהם מקבלים את נחלת עבר הירדן, אך זאת בתנאי שיחלצו חושים לעזרת שאר בני ישראל בכיבוש ארץ ישראל.
ב. תנאי מילתא אחריתי למעשה או המעשה ממתין להשלמתו עם קיום התנאי
הר"ש שקאפ צ"ל ובעקבותיו הגרנ"ט, הקובץ שעורים ועוד, חקרו בכל מעשה שנעשה על תנאי, האם התנאי הוא "מילתא אחריתי", או "המעשה נעשה על צד" כלומר, האם המעשה קיים, מושלם, ללא דופי או שיור, אך מותנה בכך שהמעשה לא יתבטל מחמת אי קיום התנאי, או שמא כל עוד והתנאי לא יתקיים, המעשה הינו בעל חיסרון, אינו מושלם וממתין לקיומו בעת קיום התנאי.
בחקירה זו נוקט הגר"ש שקאפ שהתנאי אינו יוצר חיסרון במעשה או שיור בו, אלא המעשה הוא מושלם, ככיסא ביד נגר, שאין אפשרות לעשייתו בתנאי, ולומר שהכיסא אינו כיסא אלא אם יתקיים תנאי מסוים, שהרי בוודאי שהוא כיסא. רק חידשה התורה שאף שהמעשה מושלם - אפשר ובמידה והתנאי לא יתקיים, תבטל התורה את המעשה למפרע.
זהו הביאור בתוס' שמבאר מדוע המקדש על מנת שאין לו שאר כסות ועונה תנאו בטל, הואיל והתנה על מה שכתוב בתורה, ובכל זאת מעשהו קיים, הלא יש להקשות הרי מעשהו תלוי ברצונו בקיום התנאי, ומדוע המעשה קיים אף שלא התקיים התנאי? ועל כן תירץ התוס', שתנאי "מילתא אחריתי" - שמכיוון שקידש אישה, קידושיו הם מעשה מושלם המגיע מתוך רצון מלא של האדם והתנייתו אינה יוצרת פגם במעשה, אף שיש יכולת בידי אדם להתנות את המעשה, שבמידה והתנאי לא יתקיים יתבטל המעשה למפרע, אך זאת - משום חידוש התורה, והתורה שיצרה חידוש זה, קבעה איזה תנאי יש בכוחו לבטל את המעשה למפרע, ותנאי שהוא נגד מה שכתוב בתורה, לא חידשה התורה שיש בכוח תנאי זה לבטל מעשה למפרע.
ועל כן מסיקה הגמרא שאף שהתנה, ואף שהתנאי מועיל לבטל מעשה, אך כאשר הוא נוגד את מה שכתוב בתורה, המעשה קיים, שהרי המעשה – מושלם, אך התנאי בטל, הואיל ואין בכוחו של תנאי זה לבטל מעשה.
אחר הקדמה זו בה התבאר כיצד יכול תנאי להגביל את המעשה יש לבחון כיצד נעשה תנאי המועיל.
ג. הטעם למשפטי התנאים
הגמרא חידשה שבכדי שתנאי יועיל, חובה שיתקיימו משפטי התנאים, שהם: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, ויש מחלוקות בראשונים האם קיימים תנאים נוספים.
ההבנה במשפטי התנאים הללו היא, שדווקא משום שהמעשה אינו נפגם בגין עשיית התנאי, ורק משום חידוש התורה - מועיל התנאי ויש ביכולתו לבטל את המעשה באם לא יתקיים, סברה התורה - שרק אם יוכיח גמירות דעת ורצון מוחלט על קיום התנאי, כך שיהיה ברור שלמרות עשיית המעשה ועל אף הרצון המוחלט במעשה, הוא משווה את רצונו בקיום התנאי עד כדי ביטול המעשה, זאת נדע כשנבחן את אמירת התנאי יחד עם המעשה. אם נראה שהוא כפל את התנאי, הקדים את ההן ללאו, הקדים את האפשרות לקיום התנאי ורק אחר כך המשיך למקרה בו התנאי לא יתקיים, הקדים את התנאי לרצון למעשה, רק במכלול וקיום כל משפטי התנאים הללו - יהיה מוכח כי המעשה נבנה על עמודי קיום התנאי ואז אף שהמעשה אינו פגום ואין בו כל שיור והרי הוא קיים, אך הוא יכול להתבטל אם התנאי לא יתקיים, שהרי הוכח שבדעת העושה היו שווים ברצונו ובדעתו גם קיום המעשה וגם קיום התנאי, אך ללא שיתקיימו משפטי התנאים הללו בוודאי שהרצון לקיום המעשה גובר, ואין כל קיום לתנאי והמעשה קיים.
ד. ביטול התנאי מבטל את המעשה או קיומו מקיים את המעשה
אף שברור מדברי הגר"ש שקאפ, שהתנאי אינו חלק מהמעשה, אין בכוחו בכדי לגרע בכוח המעשה ואף לא לפגום בו או לשייר בו, היו אחרונים שהסתפקו בכך וכלשונם: "אם תנאי מילתא אחריתי או לא" כלומר, האם התנאי הוא חיצוני למעשה ואין בו בכדי לפגום במעשה או שהוא חלק ממנו ויוצר שיור בגוף המעשה.
יעויין בחידושי הגרנ"ט על מסכת כתובות (סימן כ') שהסתפק בחקירה זו, וזה לשונו:
ונראה דיש לחקור בדין תנאי, אם קיום התנאי הוא קיום הדבר, ובלא קיום לא יתקיים הדבר, או שלעולם הדבר קיים, אלא שאם יבטל התנאי - יתבטל הדבר, וביותר י"ל, דהנה כשחידשה התורה דין תנאים י"ל דהיינו דכשתולה דבריו בתנאי לא חל הדבר עד שיקיים התנאי, או שעצם הדבר הרי הוא ככל מקום שפועל פעולה, אלא שיש בכוחו לעשות תנאי שבאם לא יקיימו יתבטל הדבר.
והאמת שספק זה הינו מחלוקת ראשונים בכתובות (י"ט ע"ב) על דברי הגמרא:
אמר רב, עדים שאמרו "אמנה היו דברינו" אין נאמנין, "מודעא היו דברינו" נאמנין, מאי טעמא? - האי - ניתן ליכתב, והאי - לא ניתן ליכתב. בעא מיניה רבא מרב נחמן, "תנאי היו דברינו" מהו? מודעא ואמנא היינו טעמא דקא עקרי ליה לשטרא, והאי נמי קא עקר לשטרא, או דלמא תנאי מילתא אחריתי היא וכו'.
ופירש"י (בד"ה או) וזה לשונו:
הא לא עקרתא דשטרא הוא, דמודים הם שהשטר אמת, אלא תנאי היה ביניהם וזו עדות אחרת היא ושטרא ממילא מיעקר לאחר זמן ביום שלא קיים תנאו בזמנו.
ביאר רש"י שצד זה של הגמרא – ש"תנאי מילתא אחריתי" - הכוונה, שאין התנאי גורע ממעשה קניין וממעשה השטר, אלא שמעשה זה קיים עד שיגיע זמן ביצוע התנאי, אם יבצעו - יתקיים המעשה, ואם לאו - יתבטל המעשה והשטר, ולכך הוי עדות זו עדות אחרת ואינה תלויה בשטר.
ואולם התוס' (שם ד"ה או דלמא) ביאר אחרת וזה לשונו:
או דלמא תנאי מילתא אחריתי היא – פירוש, לדבר אחר הן באין ולא לעקירת השטר, אלא תוספת בעלמא, שמפרשים עדותן היאך, ועד השתא קיים השטר, ואינו נעקר אם יתקיים התנאי, הלכך אין כאן הורעת השטר. אבל אין לפרש "מילתא אחריתי היא" – לגמרי, ולא שייך לעדותן ראשונה כמו שאם היו מעידין שהוא פרוע שהן נאמנים, דאם כן מאי פריך בסמוך "אי הכי אפילו תרי נמי?" דכיון דתנאי מילתא אחריתי הוא לגמרי, תרי נאמנים אפילו בכתב ידן יוצא ממקום אחר, אבל חד לעולם אימא לך דלא מהימן, כי היכי דלא מהימן לומר פרוע הוא! - לכך נראה כדפירשנו.
מבואר בתוס' שהתנאי, מבאר את עצם מעשה השטר, לאמור, שטר זה לא ייעקר אם יתקיים התנאי, אולם שטר זה איננו קיים בכל מצב אלא מותנה הוא בקיום התנאי.
הרי שנחלקו רש"י ותוס' בביאור צד זה של הגמרא, אם תנאי מילתא אחריתי או שהמעשה מותנה בקיום התנאי והתנאי הינו חלק ממנו.
ה. הבדל בין תנאי הנאמר ב"אם" לבין תנאי הנאמר ב"על מנת"
אולם אפשר וקביעה זו שתנאי הוא רק חיצוני למעשה אינו גורף. אפשר ובמקום שברור לכולם ומעל כל ספק שכל המעשה ועשייתו נוצרו ובאו ונולדו לאוויר העולם מחמת הצורך בקיום התנאי – אפשר יהיה לומר, כי קיום התנאי גובר על הרצון למעשה עד כדי ייתור קיום משפטי התנאים, דבר זה מתקיים כאשר העושה מתנה מראש בעשייתו את המעשה באמירת "על מנת" - מעשה זה יהיה קיים "על מנת" שיתקיים תנאי כל שהוא, או אז הוכח והוברר, כי דעת העושה היא כזו שרצון לתנאי גובר או משתווה לרצון לקיום המעשה, שבמקרה זה אף שלא התקיימו כל משפטי התנאים התנאי קיים ויכול לבטל את המעשה.
כמו כן ייתכן, אף שלא התבטא בביטוי של "על מנת", אולם אם המעשה נוצר מחמת הרצון לקיום התנאי, התנאי גובר על המעשה והרצון אליו ובכוחו לשייר במעשה כלומר, במקרה ולא היינו נצרכים למעשה, אילולא היינו בטוחים בקיום התנאי, וכל אפשרות המעשה נולדה מחמת הרצון לקיום התנאי ובכך המעשה והתנאי נולדו יחדיו לאוויר העולם, אף במקרה זה, התנאי קיים אף ללא קיומם של משפטי התנאים.
הנה חידש הרא"ש בשם הראב"ד (גיטין פרק ששי הלכה ט') וזה לשונו:
והרב אלפסי ז"ל כתב בתשובה דהאומר על מנת כאומר מעכשיו דמי בין באיסורא בין בממונא, וכן כתב בשמעתין, אף על גב דבעינן בגיטין תנאי כפול, הנ"מ באם תשמשי ואם לא תשמשי, כענין שנאמר אם לא יעברו בני ראובן וגו' וכדאתקין שמואל בגיטא, אבל בעל מנת לא, דקיימא לן האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, ואף משמו של רב האי גאון כתבו שכן כתב בתשובה, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהל' אישות) כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים. וכן כתב הגאון בתשובה שעל מנת כמו שאמר מעכשיו כל שכן במעכשיו והראב"ד ז"ל נתן טעם לדבריהם דתנאי בעל מנת או של מעכשיו(ש) כיון דמהשתא חייל המעשה - בתנאי הוא דחייל, דהשתא מתנה עמו, אבל על תנאי דאם(ת) כיון שהתנאי בא לבטל המעשה לא הוי תנאי אם לא שכפל אותו.
מבואר חילוק זה בין סוגי התנאים. כל תנאי הפותח ב"אם" כלומר עשיית המעשה מותנית ב"אם" יתקיים תנאי זה – אין התנאי חלק מהמעשה, הרי הוא חיצוני למעשה, "מילתא אחריתי" ואין בכוחו לשייר בגוף המעשה מאומה, כל יכולתו מתבטאת בכך, שבמידה והתנאי לא יקויים, חידשה התורה שהמעשה מתבטל למפרע, אך המעשה קיים כפי שהוא על אף אמירת התנאי.
אולם במידה ועושה המעשה מתנה את המעשה באמירת "על מנת", וקיי"ל "שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי" ופירושו הוא, שלא ביטול התנאי יבטל את המעשה, אלא שקיום התנאי יקיים את המעשה, ובכך, המעשה פגום וממתין לקיום התנאי עד שיוכל ויהיה בכוחו להחיל חלויות כפי מידת העשייה.
ההבדל בין אם אמר "אם" לבין אם אמר "על מנת" הוא בהגדרת המעשה, האם המעשה קיים אך תלוי בתנאי שאז רק ביטול התנאי יבטל את המעשה, לבין אם אמר "על מנת", שעיקר מחשבתו של האדם הייתה נתונה בקיום התנאי, ואז מעכשיו אם יתקיים התנאי יתקיים המעשה, ובכך הגדיר את המעשה למותנה ופגום ותלוי בקיום התנאי.
ולכך התכווין הראב"ד המובא ברא"ש:
והראב"ד ז"ל נתן טעם לדבריהם דתנאי בעל מנת או של מעכשיו כיון דמהשתא חייל המעשה, בתנאי הוא דחייל, דהשתא מתנה עמו, אבל על תנאי דאם, כיון שהתנאי בא לבטל המעשה, לא הוי תנאי, אם לא שכפל אותו.
וביאר הקרבן נתנאל באות ש' את הכוח שיש ביד תנאי שנאמר ב"על מנת" וזה לשונו:
רצונו לומר, דלכשתתקיים התנאי, הקידושין והגירושין למפרע מעכשיו חיילין, ואם כן התנאי אין מבטל המעשה מעכשיו.
מבואר, שה"מעכשיו" מגדיר את העדיפות של המתנה והעושה, קודם קיום התנאי ורק אחר כך קיום המעשה.
מה שאין כן בעשייה שמותנית בתנאי שנאמר ב"אם", אומר הקרבן נתנאל באות ת' וזה לשונו:
כיון שהתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול מעתה.
ב"אם" - התנאי בא לבטל את המעשה ולא לקיימו, כפי שיש יכולת ביד תנאי שנאמר ב"על מנת".
ועל פי זה ביאר הגרנ"ט ויישב את קושיית הבית שמואל שמקשה סתירה בפסקי המחבר וזה לשונו:
והקשה בבית שמואל (סימן קמ"ה סק"י) דגבי האומר הרי זה גיטך אם מתי מחולי זה, ונפל עליו הבית או הכישו נחש, פסקינן דהרי זו ספק מגורשת (שו"ע קמ"ה ס"ו), ואמאי? הא פסקינן דבאונס דלא שכיח - לא הוי גט, ואם כן אמאי הכא הרי זו ספק מגורשת?
כלומר, מה ההבדל בתנאים בין האומר "הרי זה גיטיך אם מתי מחולי זה" ומת מדבר אחר, שהדין הוא שהיא ספק מגורשת, לבין האומר "הרי זה גיטיך אם לא אבוא" ולא הגיע מחמת אונס שלא שכיח - שהגט אינו גט, בשניהם הגט קיים וביטול התנאי אמור לבטל את המעשה, ומדוע ב"אם מתי מחולי זה" - היא ספק מגורשת וב"אם לא אבוא" ולא הגיע מחמת אונס שלא היה בדעתו - הגט אינו גט?
על כך תירץ הגרנ"ט על פי חקירתו אם התנאי הוא חלק מהמעשה או שהוא חיצוני לו, וכל יכולתו הוא שאם יתבטל - יבטל את המעשה, אך לא יפגום בו. וכך ביאר:
ועל פי זה יש לומר דהכי נמי היינו דפסק בשו"ע בכל מקום דיש טענת אונס דאמדינן דעתו של אדם דכיון רק באם יקויים התנאי מרצונו, ורק הכא משום צנועות תיקנו דאין טענת אונס, אבל באונס דלא שכיח כלל לא תקנו, ואם כן, בזה הדין כבכל מקום, והיינו דאמדינן דעתו של אדם דבקיום כזה לא כיוון שיתקיים המעשה, אבל גבי "אם לא אעמוד" אין שייך לומר דאמדינן דעתו שאין רצונו שיקויים הגט אם ימות על ידי נשיכת נחש וכדומה, דמאי נפק"מ ליה איזו מיתה? אלא על כרחך החיסרון הוא משום דלא אסיק אדעתיה, וכמו שכתבו התוס', ואתי שפיר דמספקא ליה אם הוי גט או לא, והיינו כהספק הנזכר לעיל, אי קיום התנאי הוא קיום המעשה, או ביטול התנאי הוא ביטול המעשה, ועל כן, בלא אסיק אדעתיה, הרי זה ספק גט.
והשתא לפי זה מיושבת היטב קושיית הבית שמואל הנזכרת בריש דברינו, דבאם לא אעמוד מחולי זה וכו' התם על כרחך אין הטעם אלא משום דלא אסיק אדעתיה, ואם כן שפיר פסקינן דהרי זה ספק, ומשום דמספקא לן אם קיום התנאי הוא קיום המעשה, או שביטולו הוא ביטול המעשה, אבל באונס דלא שכיח כלל דליתא לתקנה בצנועות - ודאי אינו גט.
כלומר, במקרים בהם כל נתינת הגט נעשתה בגין התנאי, בו הבעל הולך למקום רחוק וכדי לא לעגן את אשתו הוא נותן גט המותנה "באם לא אבוא", אך קרה והוא אכן לא הגיע, אך לא משום שלא רצה להגיע, אלא משום שקרה אונס בדרך, אף שהיה בדרכו חזרה, במקרה זה אנו אומרים שכל נתינת הגט נעשתה בשל הליכתו והחשש שמא לא ישוב, שלכן במקרה זה דעתו הייתה להתנות את המעשה בקיום התנאי גופו, ועל כן כל חיסרון מחמת התנאי - המעשה לא מתקיים, כיון שבמקרה בו המעשה נולד מחמת התנאי - המעשה פגום, אינו שלם ואין בכוחו להתקיים, אף שיש ספק בקיום התנאי אם הוא התקיים או לא.
אולם בכל תנאי אחר, שאין ביכולתנו לסבור כי התנאי מעכב והבסיס למעשה - תגבר יד המעשה על התנאי ובכל ספק המעשה קיים.
הקדמנו את ההקדמה הזו בכדי לבאר היטב, כי גם במקום בו קיים תנאי, אך כאשר הוא עומד וניצב מול חומה בצורה של מעשה מושלם, שאין פקפוק בגוף המעשה - אין בכוח אמירה סתמית, או תנאי שנאמר באמירת אגב, או אף תנאי שנאמר על ידי גילוי דעת, בכדי לערער, לבטל ולהחליש את המעשה, המעשה יגבר על כל גילוי דעת כזה לבלי פקפוק כלל.
ו. ביטול המודעות קודם נתינת הגט מונע כל ערעור ולעז
נכון שכפי שביארנו, ישנם מקרים בהם יד התנאי תהיה על העליונה, אף זאת, אך ורק בהתקיימו כל התנאים שחז"ל הציבו וקבעו שרק קיומם יצביע על האומדנא הברורה בדעתו של האדם, כי אין בעשייתו בכדי לגלות, שרצונו בעשייה גדול מרצונו בקיום התנאי, רק אז יש לערער על המעשה.
זאת הסיבה, שכדי שלא יבואו בעלים ויחלו להעלות את הנידון הנ"ל באומרם - עד כמה חשוב היה להם קיום התנאי - תקנו מסדרי סדר הגיטין - שכל הבעלים יבטלו את כל האמירות, המודעות וההתבטאויות שלהם כנגד הגט, כמו כן יקפידו להבהיר לבעלים - כי הגט הוא מוחלט סופי ואינו מותנה בשום תנאי.
אמירות אלו מעקרות כל העלאת לעז על הגט, ומונעות כל טענה כנגד כשרותו.
רבים מהאחרונים הקפידו על כך ובשל כך אף שללו כל טענה וערעור על הגט, כאשר המפורסם שבהם הינו הגט מוינה שהעלה הבית שמואל בסימן קמ"ה אודות בעל שכיב מרע שהובטח לו שיגרש את אשתו ולאחר מכן כשיבריא היא תינשא לו בשנית, ורק מחמת הבטחה זו הוא הסכים לגרש, ולבסוף היא מאנה, והתעורר לעז על הגט.
על כך כתבו האחרונים לשלול כל לעז מטעמים רבים וביניהם אף הטעם הנ"ל של ביטול כל המודעות.
להלן סקירה של דברי האחרונים שנדרשו למקרים בכגון דא המובאים בכמה פסקי דין שעסקו בכך, ובמיוחד פסק דין בית הדין ירושלים - תיק מספר 1066559/12 מתאריך ב' ניסן תש"פ (27.3.20).
יעויין בשו"ת בית אפרים, במהדורה תניינא אבן העזר סימן עב בעמוד רצ"ג שכתב:
"כשאומר בפירוש שנותן בלי תנאי, דברים אלו הם עיקר, ואין לנו אומדן דעת שמשקר בזה ואין לבו עמו בהא [...] אין לנו לבדות מלבנו שאף על פי כן הייתה דעתו על התנאי, ואמרינן שמרוצה ליתן גט בכל אופן, וסמך לבו שיתקיימו התנאים מחמת הפסק דין והבטחונות".
כלומר, גט שניתן ללא תנאי ואומר – אין מקום כלל להעלות כל ערעור ולעז עליו.
ז. דחיית ערעור מחמת שהאישה לא קיימה את הבטחותיה בהסכם הגירושין
ובאותה תשובה כתב הבית אפרים, כנגד אלו שנתנו גט לאחר שהגיעו להסכם גירושין ומעלים טענות על הגט, בהיות שלא קוים סעיף מסעיפי ההסכם וכך כתב בעמוד רפט:
"ואני תמה בזה, שהרי מעשים בכל יום שמפשרים בין הזוג שהיא תיתן לו סך כך וכך, ואחר נתינת הגט היא מקיימת את אשר נגזר עליה או משלישים ביד שליש, והשליש עושה כפי שהושלש בידו ומחזיר לו בלא בעדים, והאישה עומדת ונישאת ואין פוצה פה ומצפצף. ולפי דברי כת"ר אינה רשאה להינשא עד שיהיה בידה כתב ראיה מבית דין ועדים, שקיימה כל אשר גזרו הפשרנים ביניהם, שמא יערער הבעל ויאמר שלא נתקיים לו התנאי, וגם אפילו אם לא ערער אינה נאמנת לומר שנתקיים התנאי כל שהוא בקום ועשה, וכל שכן בעל מנת שתתן, שהוא תנאי שאינו בידה, שמא יגנב או יאבד וכמבואר כל זה בסימן קמ"ג ובס"ס ל"ח. ונלאיתי להאריך, וכמה שנים גדלנו בבית המדרש ולא שמענו הלכה זו שהאישה תצטרך לכתב עדים וראיה כשתרצה להינשא [...] אך הדבר ברור ואמת, דאף במקום דאיכא אומדנא דמוכח שמחמת זה הוא נותן הגט, לפי שהבטיחו לו כך וכך, מכל מקום כיון שבשעת נתינת הגט הוא אומר בפירוש שהוא מתרצה ליתן בלא תנאי, גמר ומגרש בכל אופן שיהיה, ואינו תולה הגירושין בתנאי כלל".
כלומר, לא יעלה על הדעת שלמשך כל שנות חיבורם מחמת ההסכם - הגט יעמוד מותנה בקרן זוית, שמא האישה לא תמלא פעם אחת אחר קיום סעיפי ההסכם והנה הגט מבוטל – זאת לא שמענו.
הייתכן, זוג מתגרש לאחר עריכת הסכם גירושין כדת וכדין, ובו קיימים הסדרי השהות בין ההורים, והנה בפעם אחת, האישה לא הביאה את הילדים לבית האב, כפי שמחייב ההסכם, היעלה על הדעת שמחמת זה יאמר האב הגט בטל שהרי על דעת כן נתתי את הגט?
כל זה דוחה הבית אפרים בצורה ברורה:
כיון שבשעת נתינת הגט הוא אומר בפירוש שהוא מתרצה ליתן בלא תנאי, גמר ומגרש בכל אופן שיהיה
מקרה נוסף מובא בתשובת מהרש"ם (חלק ה' סימן מג) שבסיום תשובתו, אודות בעל שלא הסכים לתת גט אלא לאחר שיובטח שהאישה תחזיר לו את המסמכים שלו ביחס לביתו ושדותיו, ולאחר שהאישה התחייבה באלה ושבועה וחרם חמור שמיד לאחר הגירושין תשיב את הגזלה, סודר הגט, אך לסוף האישה לא עמדה בהתחייבותה, והבעל רוצה לבטל את הגט בטענה שבשום אופן לא היה מגרשה ללא החזרת המסמכים הנ"ל, במסקנתו פסק מהרש"ם:
"נלפע"ד דהגט כשר. ואמנם מבואר בחו"מ סוס"י טו וכמה דוכתי דיוכלו הבית דין לגזור על האישה שלא תינשא לאיש אם אינה מחזרת מה שגזלה, ועיין שבות יעקב ח"ג סי' קכא בזה, ולכן גם בנ"ד יעשו כן".
כלומר, גם בהבטחה ברורה ובתלייה, הנה לאחר נתינת הגט יימסרו וישובו לך המסמכים – הבטחה שהתבדתה – אין בכך לערער על כשרות הגט כשלא הותנה כלל בעת המסירה וכפי שנוהגים כל מסדרי הגיטין.
ח. כשרות הגט מוינה – הגט ניתן על דעת הרב מסדר הגט ולא על דעת הבעל
שונה המקרה המפורסם המובא בבית שמואל סימן קמה ס"ק ט"ז שהביא את עניינו של הגט מווינא שמהר"ם לובלין בתשובה פסל, ושכל חכמי הדור חולקים עליו.
הגט מוינא ניתן, אך ורק מחמת ההבטחה שלאחר שהבעל יתאושש ממחלתו תשוב אליו אשתו ותינשא לו, וכל נתינת הגט הייתה מחמת מחלתו ומחמת ההבטחה, ואף על פי כן הכריעו רוב עולם הפוסקים כי אין לפגום בכשרות הגט, דעת המיעוט נאמרה דווקא במקרה זה וכפי שיבואר לקמן בקצרה.
ביחס לנידון דנן, יצוין לדברי הט"ז סי' קמ"ה סק"ו, שהסכים עם דעת החולקים על מהר"ם לובלין, ובתוך דבריו כתב שני טעמים מדוע אי אפשר לומר שהגט מותנה. בטעם הראשון כתב הט"ז וזה לשונו:
"נראה פשוט דאם אומר הרב המסדר לפני ענין הגט של שכיב מרע, דיגרש אשתו שלא תזקק ליבם או חליצה, אלא שאין אנו מגרשין על תנאי כלל והיא מגורשת ממנו לגמרי, אלא שאחר כך חייבת לישא אותו, וכן הוא מתנה שחייב הוא לחזור ולישא אותה מחדש, אז אין צריך להזכיר בפירוש שלא על תנאי, כי בודאי על דעת הרב הוא מצוה לכתוב וליתן. דאפילו באמירה של האישה אמרו בפרק איזהו נשך דף ס"ו דהוא יהיב אדעתא דידה ואזלינן בתר דיבורה, אי לאו משום דשם הוה פטומי מילי, כמו שכתבו התוס' שם על מה שאמרו בגמ' קמ"ל, ואם כן כל שכן שאזלינן בתר דברי הרב המסדר, דהבעל יהיב על דעה שלו דאדעתא דהכי יהיב או מצוה ליתן".
ועיין בשו"ת בית אפרים תניינא (הוצאת מוסד הרב קוק אה"ע סימן ע"ב עמוד רצ"ד) שהביא מדברי הט"ז והסכים עמו.
יצוין כי דברי הט"ז והבית אפרים נאמרו, גם אם הבעל לא אמר בפירוש שהגט ניתן ללא תנאים. קל וחומר כשהבעל אמר שהגט ניתן ללא תנאים, וגם אם היה טעם לבטל דבריו אלו, כפי דעת הסוברים כן שיובאו להלן, אך עדיין גם בלא דברי הבעל שהגט ללא תנאים, על כל פנים סברת הט"ז קיימת.
כלומר, לדעת הט"ז לא הבעל קובע את הכללים, הבעל מבצע את אשר מוטל עליו על ידי מסדר הגט ועל פי הוראותיו, וגט שלא הותנה על ידי מסדר הגט - לא הותנה אף לא על ידי הבעל.
טעם זה נכון בכל הגיטין המסודרים בבית הדין בהתאם ל"סדר הגט", שהדבר ברור שהבעל אינו יכול לקבוע באיזו מתכונת יסודר הגט, אלא הגט ניתן בהתאם לכללי בית הדין, ומראש הבעל יודע שהוא כפוף להוראות בית הדין, וכי בית הדין מכיר את פסיקת הרמ"א בשו"ע סימן קמ"ה סעיף ט' ביחס לגט שכיב מרע: "דלכתחילה אין לגרש על ידי תנאי, רק יגרש סתם ולקבל בחרם הקהילות או ליתן משכונות כשיעמוד יחזרו זה את זה", ולמעשה בכל בתי הדין נמנעים לגמרי לסדר גט על תנאי, גם כשאינו גט שכיב מרע.
ט. אף גיטין שנתנו מראש על תנאי אך לא התנו בעת הגט בפועל – הגט כשר
עוד מקרה בו נחלקו המבי"ט והמהר"י בי רב בגט שניתן על תנאי שלא ישוב לזמן, אך לא הזכיר זאת בעת נתינת הגט.
המבי"ט חלק ב' סי' לז הביא בקצרה את תשובת מהר"י בי רב, וזה לשונו:
"נמצאת תשובה אחת כיוצא בזה למורינו הרב כמהר' יעקב בירב ז"ל, ראובן שבא לב"ד ואמר שהיה רוצה ללכת לארץ מרחקים ולהניח לאשתו גט זמן לב' שנים, ובשעת הכתיבה לא הזכיר שום תנאי כמו שהוא דין לדעת הרמב"ם ז"ל, וגם בשעת הנתינה לא הזכיר שום תנאי בגט, אלא שנתן לה גט כריתות. ועתה אומר הבעל שחשב שאותן הדברים שאמר קודם נתינת הגט שבזה די כיון שגילה דעתו בתחילה שהיה רוצה ליתן גט לשתי שנים ולא היה צריך לחזור ולומר בשעת נתינת הגט. והשיב הרב ז"ל שהגט הוא גט כריתות, ואינה צריכה להמתין אלא ג' חדשים. ואף על גב דגילה בדעתו מתחלה שהיה רוצה ליתן גט לב' שנים, גלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, והביא מה שכתב הר"ן ז"ל בפרק האיש מקדש על עובדא דההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל. ומה שכתבו הרמב"ם ומגיד משנה על זה בפרק י"א מהל' מכירה, וכן מה שכתב הרשב"א על זה בפרק האיש מקדש, וכתב אחר כך: מכל זה אנו למדין שאפילו במקום דסגי גילוי דעת ולא גילה דעתו בשעת המעשה, אינו כלום, ובשאלה זו שלא גילה דעתו בשעת המעשה לאו כלום הוא, וכתב דלא דמי להא דאמרינן הקדש בטעות אינו הקדש, כמו שכתב הרשב"א בפרק האיש מקדש, וכתב בסוף: הכלל העולה שכיון שזה המגרש הוציא בשפתיו מה שהיה בלבו להוציא אף על פי שאמר שבדעתו היה שלא לגרשה אלא לב' שנים, לאו כלום הוא, והיא מגורשת לגמרי, כיון שאמר בפיו מה שהיה בלבו לומר ואם היה במחשבתו דבר אחר הוו דברים שבלב ואינם דברים כדאמרן ע"כ קיצור לשון הרב ז"ל".
המבי"ט נטה בנידון שלו מפסיקת מהר"י בי רב, וכתב:
"בנדון זה [...] כיון שהסכימו קודם על תנאי כ' חדש ואחר כך ניתן בסתם, על תנאי הראשון ניתן, כמו שכתבתי [...] כנראה מתוכן הדברים שמסדר הגט הטעה את הבעל שלא יזכיר עוד תנאי, כיון שהזכירו קודם והסכימו על כ' חדשים, ואפשר שנראה לו שלא היה פוסל הגט בזה, מפני שראה כוונת החכמים שיהיה הגט מוחלט או על הרוב לשנה אחת כמו שנכתב במעשה ב"ד, וכן כתב שחילה פניו אחי האישה שאם בשעת נתינת הגט לא יזכור הבעל התנאי בשעת נתינה, שלא יזכירנו הוא לו, ומאין היה חושש אחי האישה שלא יזכור הבעל התנאי בשעת נתינה? כל לבבו ונפשו ומאודו לא היה אלא על אותו התנאי, והוא לא היה מרוצה אלא על תנאי ג' שנים, ועל כן נתרצה לכ' חדש, ואיך ישכח או לא יזכור מה שהיה מוסר נפשו עליו".
עוד יצוין, שהרדב"ז בתשובה (ח"א סי' פ"ג הובא בפת"ש סי' קמ"ג סק"א) הביא את מחלוקת מהר"י בי רב והמבי"ט בלא אזכור שמות החולקים אלא כמחלוקת של חכמי צפת, והכריע כמהר"י בי רב. והמהרש"ם (חלק ה' סי' מג) כתב:
"גם בתשובת מבי"ט ח"ב סי' ל"ז הביא בשם תשובת ר"י בי רב להדיא דגם גילוי דעת שקודם התחלת הגט לאו מלתא הוא, וגם לפי דברי המבי"ט שחולק שם, היינו היכי שהתנה תחלה תנאי גמור, אבל בגילוי דעת לבד מודה שם".
כלומר, גם אלו שחלקו וסברו שהגט מותנה, היה זה אך ורק מחמת שמתחילה נאמר תנאי כדין, אלא שלא הותנה בעת סידור הגט, בכך נחלקו, אולם גם במקרה זה הכריעו כולם שהגט אינו מותנה ואין כל חשש בכך.
י. אין גילוי דעת בגט
בספר ערוך השלחן אבן העזר סימן קמה סעיף ל' כתב את הכרעת ההלכה ביחס לגט מווינא, וזה לשונו:
"וזה קרוב לשלש מאות שנה שקם אחד מהגדולים וערער בזה לומר שזה שמתקשרים אחר כך חשוב כאילו התנה שאם לא מתי לא יהא גט, ורבו עליו חכמי הדור וביטלו את דבריו, וגזרו בגזירה שלא להוציא לעז על זה. וצדקו מאד בזה. ועיקר טעמו של אותו גדול הוא מפני האומדנא שבוודאי אילו ידע שלא תתרצה לחזור אליו לא היה מגרשה. וכבר בארנו בסימן מ"ב דבגיטין וקידושין לא אזלינן בתר אומדנא, ומטעם זה קיי"ל דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, ולכן אין בגיטין דיני אסמכתא. והטעם דבגיטין וקידושין דעיקר קיומם הוא רק על ידי עדים, ובינו לבינה לא מהני, הולכין רק אחר המעשה ודיבור פה, ולא אחרי מחשבות שבלב, שזהו עיקר טעם אומדנא ואסמכתא, מה שאין כן דיני ממונות לא איברו סהדי אלא לשיקרא [...] ומאד תמהני על הגאון בעל משכנות יעקב (סימן ל"ד) שערב לבו לחזק דברי המהר"ם לובלין נגד כל גדולי הדור, וכל דבריו לפי מה שכתבנו, נדחו מכל וכל, וכן כתבו הב"ש ס"ק ט"ז והב"ח סי' קמ"ח, וח"ו לחלוק בזה".
ובשו"ת אור שמח (חלק ב' סימן כ"ט), לאחר שהאריך בשאלת גילוי מילתא בגירושין כתב:
"אמנם העיקר אצלי מה שהעלו האחרונים ובהם הב"ח כיון שהמגרש אומר שהוא מגרש בלא תנאי, לא איכפת לן מה שבלבו, מבטל כל הגילויים הקודמים, ורק בנידון הר"מ לובלין לא התנה במפורש שהוא מגרש בלא תנאי פקפק הב"ח יעו"ש, אבל במדבר דנותן גט בלא תנאי, הוי מה שנדברו וגילו דעתם שישאו זה את זה - כדברים שבלב, ולא הוי דברים".
בתשובת מהרש"ל סי' כה כתב:
ועוד איכא ראייה דלא מהני גבי גיטא גלוי הדעת ואומדנא בלא תנאי כפול, דהא מסקינן בפרק השולח (מ"ו:) המוציא אשתו משום איילונית דרבי יהודא אומר לא יחזיר שמא תינשא ותלד ויאמר הבעל אילו הייתי יודע שתלד לא הייתי מגרשה אפילו היו נותנין לי ממון הרבה, ויבא לקלקלה על בעלה, לכך אומרים לו קודם גט הוי יודע שהמוציא אשתו משום איילונית לא יחזירנה עולמית, וחכמים אומרים יחזיר דלא חיישינן לקלקולא, ומפרש רבא דחכמים היינו רבי מאיר דבעי תנאי כפול גבי גיטא, הלכך כשמוציא אשתו משום איילונית, אינו כופל לתנאי שלא אמר בשעת גירושין אלא הוי יודעת שמשום איילונית אני מוציאך, אבל לא אמר "ואם אי את איילונית אינו כן", דהשתא הוי גט אפילו אינה איילונית, דתנאי בטיל ומעשה קיים, והא הכא דאין לך גלוי מלתא ואומדנא גדולה מזו וסימני איילונית מוכיחים עליה, אפילו הכי בעינן תנאי כפול, אלמא דאין שום תנאי מבטל המעשה של גט אם לאו בתנאי כפול".
בהמשך התשובה כתב מהרש"ל שגם אם בתחילה הבעל התנה בתנאי כפול כדינו, אך לאחר מכן נהג בדרך הקבועה ב"סדר הגט", אין לחוש, וזה לשונו:
"ואף אם נאמר שהיה שם תנאי כפול הלא מסתמא הרב המורה אשר סידר הגט ביטל כל התנאים, כמו שאנו נוהגים עכשיו לבטל כל התנאים קודם הכתיבה ולחזור ולבטל קודם הנתינה, וגדולה מזו כתב ר"י מפרי"ש שעכשיו אין לגרש אפילו שכיב מרע על ידי תנאי, אלא היה מטיל חרם שאם יעמוד מחליו כו' אף שקשה זה הדבר ודומה כאן כאילו היא אגידא ביה ואנו צריכים להיות נזהרים בנתינת הגט שלא יהיו דביקין זה בזה במידי כדי דלהוי כריתות ממש, ואפילו הכי התיר ר"י מפריש רק שלא נגרש עתה על תנאי, וכן כתב מהר"ם מינץ בתשובה שבדוחק גדול עשה ר"י מפרי"ש מה שהטיל חרם שלא היה יכול לתקן בעניין אחר, אבל זולת זה אין להתיר כלל להיות עוד דבר ביניהם, אלמא דאי אפשר לגרש על תנאי, ועל כן צריך המורה לדקדק היטב לבטל כל מילי, ואם כן בוודאי בטל כל אומדנא וגילוי דעת שהיה לו".
ועיין בתשובת הסמ"ע שבספר הגאונים בתראי סימן נ"ב שהסתמך על תשובת מהרש"ל, ועל יסוד תשובה זו הסיר את הפקפוקים של מהר"ם לובלין על הגט מווינא שהסמ"ע בעצמו סידר.
י"א. אף אם הבעל הוטעה קודם סידור הגט – הגט כשר
ואמנם רבים מגדולי הפוסקים הורו שגם במקרה שהבעל הוטעה, אין לחוש לביטול הגט. עיקר טעמם הוא, מאחר שהבעל נותן את הגט בסדר הקבוע ב"סדר הגט", שבו הבעל מודיע שהגט ניתן ללא תנאי והוא מבטל כל דיבור היכול לפסול את הגט, ולהלן מדבריהם.
בתשובת הנודע ביהודה (קמא אה"ע סי' י"א) כתב, שמאחר שבעת סידור הגט עפ"י הקבוע בסדר הגט הבעל מודיע שהגט ניתן ללא כל תנאי, אין מקום לביטול הגט גם אם הבעל הוטעה. תשובה זו מתייחסת לנידון אישה שבעלה היכה אותה פעמים רבות ועקב כך ביקשה להתגרש, אך הבעל סירב, והעצה שיעצו לאישה הייתה שתאמר לבעלה שזינתה תחתיו, וכך יתרצה לגרשה, ואכן כך עשתה, ומכיוון שהבעל האמין לאישה הורה הרב לבעל שעליו לגרשה. לאחר הגירושין התברר שהאישה שיקרה, והבעל שואל אם יכול להחזירה למרות שהוציא אותה משום שם רע. וכתב הנודע ביהודה:
"כאן שהרב הורה לגרשה ועל פי הוראת הרב שהאישה נאסרה עליו גרשה, עדיף מכפליה למילתיה, דהרי יש דברים שלא מיבעיא שאין צריך תנאי כפול אלא אפילו אין צריך להזכיר התנאי כלל, וכמו שכתבו התוס' במסכת קידושין דף מט: (ד"ה דברים שבלב) דדברים שאנן סהדי לא בעי תנאי כפול [...] והכי נמי אין לך אנן סהדי יותר מזה שהרב הורה שמחמת שזינתה והוא מאמין לדבריה חייב לגרשה, ועל פי הוראה זו גרשה, אם כן ודאי מחמת זה גירשה. ואף שמ"מ אין לבטל עכשיו הגט מחמת זה כיון שאמר בפירוש בשעה שגרשה, שמגרשה בלי תנאי וביטל כל התנאים כנהוג בינינו בשעת סידור הגט, מכל מקום לא גרע מכפליה למילתיה, לכן נלענ"ד שהבעל אסור להחזיר גרושתו".
הרי אף שהבעל הוטעה ביחס לנסיבות שמחמתן התעורר הצורך לתת גט - אין לפסול את הגט ואינו גט מוטעה - מאחר שהבעל מודיע שהגט ניתן ללא תנאי.
ובתשובת חתם סופר (חלק אבן העזר ח"א סי' כ"ה) הסכים להוראת הנודע ביהודה שאין לחוש שהגט בטל עקב הטעות מאחר שהגט ניתן ללא תנאים.
וכן בתשובת עונג יו"ט (סימן קנד) ובשו"ת בית שלמה (סימן קלד) הסכימו עם תשובת הנודע ביהודה.
ובעוד תשובה של הנו"ב (מופיעה במהדורת מכון ירושלים אבן העזר חלק ב' תשובות נוספות סימן ט'), בהתייחסו לאדם שמסר גט אך ורק משום שנאלץ לצאת לדרך למקום סכנה וכשהתברר שאין כלל סכנה ביקש לבטל את הגט – דחה את דבריו הנו"ב וזה לשונו:
וכאן מה אנו משגיחין בזה שדיבר קודם שצוה לכתוב הגט, כיון דבשעת כתיבת הגט לא הזכיר דבר, וכן בשעת נתינה, אין כאן חשש. ואף שיש אומרים דבמתנה דברים שבלב הוה דברים, מכל מקום גט למכר דמי, שהרי הבעל יוצא חפשי מכל חיובים לאשתו שאר כסות וכו' ובהדיא אמרו גילוי דעת בגיטין לאו מילתא. ועוד שהרי בפירוש אמר שהוא מצוה לכתוב בלי תנאי, כן אמר בפירוש בשעת נתינה. וזכור ימות עולם מה שאירע בדורו של הסמ"ע שהוא סידר בווינא גט של מרת בת שבע ומהר"ם מלובלין היה קרוב של המגרש ורצה לבטל הגט מטעם שלא גירש אלא מפני אימת מות, וכיון שעמד מחוליו נבטל הגט, ועל ידו החזיק מהר"ם יפה בעל הלבושים. ואף על פי כן נאספו כל חכמי הדור ההוא, ובראשם מהרש"א ונתנו חרם חמור על המוציא לעז ונישאת לייחוסי ארץ. ואין לך אומדן דמוכח ומגרש מחמת אימת מות יותר מגט שכיב מרע, ומכל מקום כיון שאומר בפירוש שהוא נותן בלי תנאי, הגט מועיל, אפילו עמד מחוליו".
פיו מילל ברורות - אין לערער על גט שניתן כדת וכדין על פי הנהוג לאחר ביטול מודעת בעת מסירת הגט.
י"ב. בפועל גט ניתן כי הבעל אינו מעוניין באשתו אף אם מתנה תנאי
ובמקרה דומה נוסף שהתירו גדולי ישראל וטרחו לבאר, מדוע בגט מוינה היה מקום לדון בכך ומהם התנאים לחשוש לטענות מעין אלו וכך נאמר בשו"ת פרי השדה (להגאון רבי אליעזר חיים דייטש מבאניהאד חלק ד' סימן כ') שנשאל בנידון זה, ובתשובתו דחה את הטענה לגט מוטעה מאחר שבמעמד סידור הגט רגילים לבטל את התנאים, וכן האריך לבאר שבנידון זה יש להקל אף לשיטת מהר"ם לובלין שהחמיר בגט מווינא, וזה לשונו:
"הכא בנ"ד אין עניין כלל לגט מוטעה, דכיון שהבעל מבטל קודם הגירושין כל התנאים והדיבורים שאם יהיה להם קיום יהיה ביטול לגט, מבטל מקודם כל אלו העניינים, כמבואר באבן העזר סימן קל"ד סעיף ג' עי"ש ובסדר הגט. אם כן הרי חל הגט בתוקפו כאילו ניתן בלי שום תנאי כלל והגט כשר בלי שום חשש ופקפוק. ואין זה דומה כלל למה שכתב בשו"ת מהר"ם מלובלין סימן קכ"ג דאפילו למאי דקיי"ל גלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, מכל מקום באומדנא דמוכח מהני גלוי דעתא לבטל הגט, ועיין בשולחן ערוך אבן העזר סימן קמ"א סעיף ס"ב, התם מיירי באופן שהיה שכיב מרע שבאמת לולי חוליו לא היה חפץ כלל בגירושין ורק לטובתה נתרצה לגרש שלא תזקק ליבום. ואם כן אם עמד מחוליו אחר כך הוי אומדנא ברורה דאדעתא שהוא יישאר בחיים ויראה את אשתו מתרפקת בחיק אחר לא היה מגרש אותה. מה שאין כן הכא בנ"ד אטו זהו הדרך שאם מוחלין לו הנדוניא שמגרש? ופשיטא דרוב אנשים לא היו מגרשים נשותיהם אפילו אם יתנו להם את כל הון ביתם. וזהו שרצה לגרש - מסתמא שונאה ואינו חפץ בה. ואם כן איך נימא דכה"ג הוי אומדנא דמוכח שלא היה מגרש אותה אם לא במחילת הנדוניא? דמכיון שכבר הסכים בדעתו לגירושין, אדרבא אמרינן שהיה מתרצה בכל אופן, דמכיון שאינו רוצה לדור עמה הרי צריך לחוש גם לעיגון עצמו, ואמרינן שאפילו שאפשר שלא היה בא לביתו אם לא היו מחלו לו הנדוניא והתביעות שיש לאשתו עליו, מכל מקום כיון שכבר בא וטרח כל כי האי אורחא רחיקא, לא היה מונע מלגרש כיון שצריך לחוש גם לעיגון שלו. ועוד דהכא הרי עושה איסור גמור אם אינו מגרש, דמי התיר לו לבגוד באשתו ולעגן אותה, ואפילו בשבת מותר לחבוש למי שרוצה להרחיק נדוד מאשתו ולעגן אותה, כמבואר בשו"ת שבות יעקב (ח"א סוף סי' י"ד). ואם כן איך נימא דהוי אומדנא דמוכח שלא היה מגרש בלא מחילת הנדוניא בדבר שהוא מחוייב מן הדין לגרש אם אינו רוצה לדור עמה [...] ואם כן בנ"ד אין שום פקפוק בזה הגט [...] כיון שביטל כל המודעות בשעת נתינת הגט ובשעת כתיבת הגט, אם כן הוי כמגרש סתם וכשר, ואומדנא דמוכח לא הוי לבטל הגט כמו שכתבנו, כיון שאסור לו לעגן אותה [...] כיון שגרש אחר כך בביטול כל מודעות וכל התנאים כמו שנהגו כל מסדרי גיטין, פשיטא דהגט כשר, דאפילו אם נימא שהטעוהו בכך מה שמחלו לו הנדוניא, מכל מקום כיון שרשאי להטעות אותו בכה"ג והוא נתן אחר כך הגט בביטול כל מודעות, אין שום חשש בזה. ובפרט כיון דבעיקר הגט באמת מרוצה דאם לא היה מרוצה לעיקר הגט, לא היה מתרצה אפילו על ידי מחילת הנדוניא, ואם כן אין כאן שום אומדנא דמוכח לבטל הגט".
אף שחוזר בעל הפרי שדה על היסוד שכל האחרונים מדגישים, שגט שבוטלו כל התנאים קודם מסירתו אינו גט מותנה, ואין כל מקום להעלות בדל של לעז או ערעור, אך הוסיף את היסוד שהבאנו לעיל בריש דברינו - אדם לא נותן גט רק משום רצון להרוויח דבר מה מחמת תנאו, כשאדם נותן גט - הוא נותנו בלב שלם, משום שבוודאי אין מקום להשיב את הזוג לשלום בית, הזוג כבר מופרד ברגשותיו להלכה ואף למעשה, כך שאין אדם נותן גט ללא שקדם לכך פירודם וללא שגבה הר ביניהם, הגט הוא בסך הכל הביטוי והמראה למצב הזוגי שלהם שכבר חדל מלהתקיים, ועל כן הגט הוא גט, כי אכן הבעל רוצה, חפץ וגמר בדעתו לגרש, אף שכעת מבקש להעלות את הרווח שעשוי להעלות לו מחמת תנאו.
נצטט אף מדברי הב"ח (בשו"ת הב"ח החדשות סימן צ') שחידד את הענין, שאף במקום בו יש לסבור שהיה גילוי דעת, אך כאשר בפני העדים נעשה סידור הגט ללא כל ידיעה אודות גילוי דעתו, ואף הבעל הסכים לכך ללא אומר ודברים, אין כל פקפוק בגט והגט כשר בתכלית, והמוציא לעז על הגט ייענש.
מכל מקום הלא שני החכמים שהיו מסדרין את הגט נכנסו אחר כך אצלו והודיעוהו שלא יסדרו לו את הגט על תנאי, כי אין מנהגינו בכך, והוא השיב ואמר טוב הדבר כן נעשה גם אנחנו כאשר יורנו רבותינו, וכך עשה חרם מתחלה ובקנס שיישאו זה את זה אם יעמוד, ואחר כך כתב ונתן גט ואמר בפירוש קודם כתיבה שהוא מצוה לסופר לכתוב גט ולעדים לחתום בלי תנאי, והדבר פשוט דאפילו לא היה מצוה בפירוש לכתוב ולחתום "בלי תנאי", אלא כתב ונתן סתם, מכל מקום מאחר שהודיעוהו המסדרין תחילה שצריך שייתן גט בלי תנאי, פשיטא דבשעת נתינת הגט וכתיבתו איהו גופא אדעתא דמסדרין נתן גט שהודיעוהו מקודם שלא יסדרו שום גט על תנאי ואפילו לא היה משיב על דברי המסדרין "כן נעשה" אלא היה שותק, מכל מקום מעשהו בהתקשרותו בפני עדים בק"ג אג"ס =בקנין גמור אגב סודר= בקנס ובחרם מוציא מידי מחשבתו הראשונה שהייתה על תנאי, דאפילו היה בתחילה מעשה, אתי מעשה ומבטל מעשה, כל שכן שמוציא מיד מחשבה, כדמוכח במתניתין לעניין טומאה וכדלעיל, ומעשהו בהתקשרותו זה ודאי מוציא מידי מחשבתו הראשונה, דאם עדיין קיים במחשבתו הראשונה אם כן התקשרות זה למה? הלא מגרשה על תנאי? - אלא בעל כורחך מעשה ההתקשרות מוציאה מידי מחשבתו הראשונה, ק"ו בן בנו של ק"ו היכא שמפרש קודם כתיבת הגט דמגרשה בלי שום תנאי כמו שאנחנו נוהגין על פי הסדר שבידינו מגדולי אשכנז דמצריכין לומר בלי שום תנאי.
[...]
ואם בעל תורה הוא בזדון דיברו הנביא בלי נבואת אמת, מה לתבן בלי בר ומלאה לא תגורו לאגור דבריכם מפניו אוהב בהמון לא תבואה זה הבל ורעיון רוח לאסור המותר בעיני הכל ופשוט טפי מביעתא בכותחא אין זה כי אם כטלולא ואחוכא.
[...]
אבל הדבר ברור ופשוט, דאפילו אנן ידעינן בוודאי שמסר מודעא בפני עדים כשרים והיה לו גם כן איזה אונס, אפילו הכי אם הוא מבטל בפנינו אותה מודעא לאו מודעיה מודעא כדאיתא בפרק האומר משקלי עלי, ומביאו הרי"ף בפ' השולח ורשב"ם בפירושו בפרק חזקת.
[...]
והמוציא מפיו בזדון לבו להצריך גט אחר, הוא בכלל מוציא לעז, ועוברים חרם ר"ת וכל הגדולים שהיו בדורו ועתידים ליתן את הדין.
כך שבוודאי במקום בו מצהיר הבעל, אף בבקשתו ההזויה, כי הוא זוכר ומודע לכך היטב שאכן הוא ביטל את המודעות, אך סבר שאין זה מתייחס לכלל ההסכם ובפני העדים לא נאמר דבר – אין כלל חשש לגט.
י"ג. הבדל בין תנאי שהתבטל קודם מסירת הגט או לאחר מסירת הגט
עוד נוסיף שהיו מקרים בהם האחרונים נטו להחמיר ולהצריך גט נוסף כאשר הבעל הוטעה אודות נתון שקדם לגט, אך בכל טעות שסבר הבעל כי הוא הוטעה בדבר מה שהתרחש לאחר נתינת הגט בכך סברו כולם כי אין מקום כלל לחשוש לכשרות הגט.
יעויין בפתחי תשובה (אבן העזר סימן קל"ד ס"ק א') שכתב וזה לשונו:
"ולע"ד צריך עיון מה שכתב בריש דבריו דמעשה כזה היה בגט בווינא כו', ולכאורה נדון זה לא דמי לדהתם, דשם גם לפי דברי הבעל שהקישור בחרם ובנתינות משכנות שיחזרו ויישאו זה את זה חשוב הוא כאילו התנה, על כל פנים הוא ענין תנאי דלהבא, בזה שפיר כתבו כיון שנתן אחר כך הגט בפירוש בלא שום תנאי, ביטל תנאי הראשון. אבל היכא שאמרו להבעל שכבר השלישו החפצים בשלימות וקיימו התנאי שהקפיד עליו מתחילה, בזה אין שום הוכחה ממה שאמר אחר כך שנותן בלא תנאי, לומר שמבטל תנאי הראשון, דיש לומר כוונתו הוא רק על תנאי דלהבא, אבל לא על העבר שלפי דעתו הוא כאילו מונח בקופסא".
כלומר, טעות או כל דבר שהתחדש לאחר נתינת הגט והוברר כי לא היה בו כל הטעיה קודם מסירת הגט ולא הותנה, וסודר הגט כדת וכדין על פי כל מנהג מסדרי הגיטין – אין מקום לחשוש לכל לעז על הגט. כן כתבו גם העין יצחק (חלק ב' סימן ל"ז) והמלבושי יו"ט (חלק ב' אבן העזר סימן ז').
י"ד. הבדל בין טעות בגוף מעשה הגירושין לבין מעשה בדבר החיצוני למעשה הגירושין
עוד העלו האחרונים לחלק בין סוגי ההטעיות. שונה הטעיה שהינה בגוף המעשה לבין הטעיה שנוצרה בדבר שהוא חוץ למעשה. כלומר, במקום בו מסבירים לבעל כי במעשה זה הוא זוכה בדבר כאשר למעשה הנחו אותו לעשות גט ולמסור לאישה, הרי ההטעיה היתה בגוף המעשה והמעשה בטל, אולם בהטעיה שהטעו אותו בדבר שהינו חוץ למעשה ולא בעיקרו ובגופו – הרי שללא תנאי אין כלל חשש לגט.
יעויין בחלקת יואב (חלק אבן העזר סימן כה') שכתב וזה לשונו:
"טעות לא מיקרי רק במוטעה בעיקר המעשה, כמו בחליצה הנ"ל שהטעו אותו עקור זיקתך ואחר כך היא נישאת לך, שאינו יודע שהמעשה הזה הוא מעשה מוטעה שהחליצה היא היפך כוונתו, שהוא רוצה שתינשא לו ובאמת אם תחלוץ תהיה אסורה לו, ולכך בטלה החליצה אף אם התנאי אינו מבטל. אבל במגרשה בשביל שסבר שכבר השלישה החפצים, הרי אינו מגרשה בשביל החפצים, רק שמעכב הגירושין למשכון שתתן לו החפצים. אבל הגירושין בעצם אינן מוטעין, שהרי אדרבה אם אינה נותנת החפצים יותר הוא שונא אותה ורוצה לגרשה, רק שהוא מחזיק את הגט למשכון על החפצים, וזה לא נקרא רק תנאי, וכה"ג בחליצה תהיה כשרה, וכן בגט אם אמר הבעל קודם נתינה שמגרשה בלא תנאי - שפיר הגט כשר, דטעות לא הוי רק אם לא היה צריך להתחיל המעשה כלל, אבל אם כוונתו לעשות המעשה רק על אופן זה, תנאי מיקרי ולא טעות".
וכן בשו"ת ישועות יעקב (חלק אבן העזר סימן כה) כתב לחלק בין סוגי הטעויות, וזה לשונו:
"מילתא דפשיטא דיש חילוק בין אם הטעות בגוף המעשה, כגון מי שלקח יין בחזקת שהוא אדום ונמצא לבן, דאין המקח קיים כיון דהטעות בגוף המקח, ובזה מהני אם גילה דעתו לבד, אבל בעניינים שחוץ לדבר הנקנה, הוי כמו תנאי, דבעינן בו משפטי התנאים [...] והוא הדין בזה, כיון שמה שתלה בעניין חזרת המיטלטלין הוא תנאי שאינו מגוף העניין ובעינן בהו משפטי התנאים".
בדבריו אלו קבע הישועות יעקב, שאין לדון כתנאי גילוי דעת בעניין שמחוץ לגירושין גופו, ובעניין כזה ייחשב כתנאי רק אם יתנה את הגירושין בדרך משפטי התנאים.
כללים העולים לעניין הלכה
לסיכום
מכל האמור לעיל עולה כי לאחר עיון בדברי הבעל בבקשותיו אין כלל מקום לערעור על הגט:
המורם לעניין נידון דנן
לא נותר אלא להורות כי:
הרב דוד גרוזמן - דיין
אנו מצטרפים לכל האמור לעיל.
הרב אברהם שמן – יו"ר הרב אברהם אבידר - דיין
ניתן ביום י"ג בסיון התשפ"א (24/05/2021).
הרב אברהם שמן הרב אברהם אבידר הרב דוד גרוזמן
עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה