גירושין,כתובה ומזונות

ב"ה

הצדדים נישאו בתאריך 14.9.86, ואלו נישואין ראשונים לשניהם. יש להם בן משותף יליד 1989, והוא מוגדר כאוטיסט.

הבעל פתח תיק גירושין שלישי ביום 16.12.2010.

זוהי מהדורה שלישית של תביעה לגירושין מצד הבעל. בעבר הגיש הבעל שתי תביעות גירושין, האחת בשנת 1982 והשנייה בשנת 1994. שתי התביעות הקודמות נדחו ע"י ביה"ד. בעת הדיון בתביעת הגירושין הקודמת שהגיש הבעל הייתה מונחת לפני ביה"ד תביעה לשלום־בית מצד האישה. במהדורה זו של ההליכים, קיים רק תיק אחד העומד לדיון לפני ביה"ד והוא תיק תביעת הגירושין שהגיש הבעל נגד האישה. האישה מצדה לא פתחה שום תיק.

הבעל בתביעתו תובע:

1. לחייב את האישה בקבלת גט.
2. לקבוע כי האישה הפסידה כתובתה.
3. לפטור אותו מחיוב המזונות כלפיה – חיוב שהוטל עליו ע"י בית המשפט.

התקיימו דיונים, נשמעו עדים והוגשו סיכומים ע"י ב"כ הצדדים.

טענות הבעל

1. פירוד פיזי מוחלט בין בני הזוג זה כשמונה־עשרה שנה.
2. אין קיום יחסי אישות זה חמש־עשרה שנה.
3. במהלך חד צדדי עקרה האישה את מגוריה ואת מגורי הבן מר"ג לירושלים.
4. כל דיבורי האישה על שלום־בית אין בהם ממש. האישה לא עשתה שום מהלך להחזרת שלום־הבית וכל התנהגותה כלפי הבעל מראה כי אין רצונה בשלום. בין השאר, שלוש שנים לא נתנה לבעל לראות את הילד.
5. יש לאישה קשר עם גבר זר. היה גבר זר בדירתה למשך כמה שעות. האישה ואותו גבר יצאו ביחד מדירתה והלכו לאכול פלאפל ביחד.
6. במשך שנים רימתה האישה את הבעל בגבותה ממנו כסף למזונות למרות שקיבלה כספים מהביטוח הלאומי. בצעד זה הוציאה ממנו האישה כספים שלא כדין.
7. עקב כל הדברים הנ"ל טוען הבעל כי האישה מאוסה עליו ולעולם לא יחזור לחיות אתה.

תשובות האישה וטענותיה

1. יש מפגשים בינה ובין הבעל לאורך כל השנים. הבעל בא לביתה וכן הולכים למסעדה עם הבן. הבעל קונה לה מתנות יקרות, לרבות תכשיטים, משקפיים יקרות ועוד. קיים קשר טלפוני רציף בינה לבין הבעל. הבעל קונה אוכל, בשר ודגים.
2. מניעת קיום היחסים ביניהם אינה מצדה. לדבריה לאחר פטירת אִמהּ היו יחסים. אמנם, לא הגדירה אותם כיחסים מלאים.
3. העתקת המגורים לירושלים הייתה בגלל הילד. הבעל בעצמו עזר בהעברת הדברים לירושלים.
4. האישה הצהירה כי רצונה בשלום־בית.
5. הגבר הזר שנטען על קשרים עמו כביכול הוא איש אחזקה והיה בביתה לצורך תיקון דלתות. לא היה בפי האישה כל הסבר למה יצאה אתו לאכול פלאפל.
6. האישה הודתה כי אכן העלימה מבעלה שבמקביל לקבלת סכום כסף ממנו למזונות היא מקבלת גם מהביטוח הלאומי.

תגובות הבעל

1. הבעל מסביר כי כל המפגשים עם האישה וכן כל מה שקנה לה היו אך ורק לצורך הטיפול בילד. מסיבה זו הוא גם קונה הרבה אוכל לבית כי הבן אוכל הרבה. כמו כן, כל הקשר הטלפוני הוא מסביב לבן בלבד.
2. מכחיש מכול וכול כל צורה של קיום יחסים עם האישה.
3. כל העזרה שעזר בהעברת הדירה הייתה לאחר שהיא החליטה לעבור ומתוך דאגה לילד.
4. הסברי האישה כאילו הגבר הזר בא למטרת תיקון, אין בכוחם לתת הסבר מניח את הדעת לא על מספר השעות – שלוש – ששהה אותו גבר זר בבית האישה, לא על השעה המוזרה לאחר שעות העבודה ועוד ביום שישי, לא על כך שישבה אתו במרפסת ובעיקר לא על כך שיצאו שניהם יחד ברכב שלו לאכול פלאפל והוא ששילם עליה.

עדויות החוקרים

בפני ביה"ד הופיעו שני עדים, חוקרים במקצועם, שנשכרו ע"י הבעל והשמיעו את עדותם על פי מהשראו בעיניהם.

החוקר [ח' ר'] העיד כי ראה את האישה בחברת אותו גבר זר בשעה 17:00 אחה"צ והם ישבו ושוחחו. יצאו מהבניין בשעה 19:15 ונסעו לצפון ירושלים. עצרו ליד שני כספומטים. בגבעה הצרפתית נכנסו לדוכן פלאפל, הגבר שילם, וחזרו לבית. המשיך לעקוב אחרי הגבר. הגבר נכנס לכפר ג'אבל מוכבר.

העד השני, החוקר [א' כ'], העיד כי הוא ראה את האישה ואת אותו הגבר במרפסת וצילם את התמונות כשהיו במרפסת החיצונה. אמר כי לא ראה מצב של נגיעה ביניהם.

הנושאים העומדות לפני ביה"ד

1. טענת מאיס עלי ע"י הבעל באמתלא מבוררת לחייב את האישה בקבלת גט.
2. דין הכתובה ותוספת כתובה.
3. טענת מאיס עלי באמתלא מבוררת לפטור את הבעל ממזונותיה.
   1. טענת מאיס עלי ע"י הבעל באמתלא מבוררת לחייב את האישה בקבלת גט

כתב בשו"ת מהרש"ם חלק ג' סימן צ"ג בסוף התשובה וזה לשונו:

והרי שי' הרמב"ם דבטוענת מאיס עלי כופין לגרש ואני מצאתי בא"ז הגדול ח"א בשו"ת שבסופו תשנ"ד תשו' הר' ישעיה להא"ז שפסק כהרמב"ם ובתשובת מהר"ח א"ז ס' קנ"ה מבואר שכן פסק מהר"ם כמ"פ ועשה מעשה בטוענת מאיס באמתלה ושם סי' קנ"ז הביא תקנת גאונים דבכל מורדת כופין לגרש וזהו דלא כמ"ש הרשב"א שבב"י דלא תקנו רק לדורם ובתשובת זרע אנשי' ס' ל"ו הוכיח שגם דעת הרי"ף כהרמב"ם ומה שהקשה ר"ת על ש' זו יש ליישב וגם שם הביא בשם הא"ז שהשיב לו הר' ישעיה כן הלכה למעשה ושם ס' ל"ז הובא תשו' רש"ל דאין כופין ועכ"פ חזינן דהרמב"ם לאו יחידאה הוא אלא דהרא"ש כתב מי יכניס א"ע לפלוגתא דרבוותא לעשות גט מעושה של"כ והובא גם בטוא"ע ס' ע"ז מ"מ לענין חדר"ג דלש' כמ"פ הוא רק דרבנן פש' דיש לצרף ש' הרמב"ם וש"פ דלא גרע כח האיש מכח האשה כמ"ש בתשו' הרא"ש כלל מ"ב וא"כ בדטוען מאיס עלי מהראוי להתיר לגרש בע"כ ועכ"פ בדאיכא אמתלא מבוררת כהא דנד"ד שהיא חרשת ויש להקל וכן יש להתיר לו לישא אחרת ע"י ק"ר לכן הנני מסכים עם רו"מ וכתורה יעשו.

ובתשובת מהרש"ם הנ"ל הבעל הטוען מאיס עלי מהראוי להתיר לגרש בע"כ ועכ"פ בדאיכא אמתלא מבוררת. ואין ספק לביה"ד בנדון דידן ולכל האמור הנ"ל יש כאן טענת מאיס עלי באמתלא, ודינו כדין הטענת מאיס עלי ע"י האישה באמתלא מבוררת שמחייב את הבעל במתן גט.

כדאיתא ביביע אומר ח"ג אה"ע סימן י"ח אות י"ג. כ' בשטה מקובצת כתובות ס"ד כ' ר' יונה ז"ל דאע"ג דאין כופין לתת באומרת מאיס עלי היינו כפייה בשוטים אבל ביה"ד מודיעין לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה הוי בכלל מאי דאמרינן (שבת מ) האי מאן דעבר אדרבנן שרי למקריה עבריינא.

בשו"ע סימן קנד ס"ק כ"א כ' כל אלו שאמרו להוציא כופין אפי' בשוטים וי"א שכל מי שלא נאמר בו בתלמוד בפירוש כופין להוציא אלא יוציא בלבד אין כופין בשוטים אלא אומרים לו חכמים חייבוך להוציא ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריין. הרי אומרים לו חכמים חייבוך להוציא.

ור"ת ז"ל היה אומר שאפי' זה לא נאמר לו אלא שאם ימלך ב"ד נותנין לו עצה לגרשה לאלתר והרמ"א בהגה ביו"ד ס' רכ"ח סוף ס"כ כ' שהאומרת מאיס עלי חייב להוציא, ולפי האמור דברי הרמ"א יש להם ע"מ שיסמוכו הוא רבינו יונה.

וכתב הגרא"י וולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה ס' כ"ו אות ד'. כ' שהרמ"א ביו"ד ס' רכ"ח ס' כ' "דאפי' אם כבר נשאה האומרת מאיס עלי חייב להוציא אבל הט"ז שם בס"ק ל"ה מעיר ע"ז דהיינו לדעת הרמב"ם ולא קיי"ל כן. וכן מעיר הגר"א בס"ק נ"ג אבל עובדא הוא שהרמ"א עצמו הזכיר בכאן לשיטה זאת בסתמא כאילו הוא הלכה פסוקה וזאת הוכחה חותכת שלא דחה שיטה זאת מעצם ההלכה. וגם הש"ך ס"ק נ"ו אינו משיג שאין הלכה כן ורק מוסיף וכותב דאפילו למאן דפליג התם היינו באישה נשואה משא"כ הכא ע"ש. וזה נותן מקום לצדד שגם הש"ך אינו סובר ששיטה זאת שהוזכרה ברמ"א כאן נדחתה מהלכה וגם הנודב"י מהדו"ק יו"ד סי' ס"ח במשודכת הטוענת מאיס עלי הביא ג"כ דברי הרמ"א הנ"ל בסתמא דאפי' אחר הנישואין אם אומרת מאיס עלי חייב להוציא וכו' וסיים וכל זה מראה ששיטה זאת הלכה היא וקבעו מקום לה להשתמש בה בכל עת מצוא לפי העניין ולפי צורך זמן והשעה בהתאם לראות עיני הדיין ע"כ.

• 1. דין כתובתה ותוספת כתובה

וכ' ביביע אומר אה"ע ח"ט סימן כ"ד ס"ק א':

הנה בחלקת מחוקק (ס' ע"ז סק"ג) כתב בשם שו"ת רבינו אליהו מזרחי ס' ל' שפסק שאם הבעל מוכן לשלם לה דמי כתובתה ולגרשה יש לפוטרו ממזונות והסכים עמו הב"ח אלא שח"מ חולק עליו וכתב שם באשה שיש לה מום צריך ליתן לה שאר וכסות כיון שמחל לה וסבר וקיבל שכן מוכח מתשובת הרא"ש כלל מ"ב שכ' שהגאון רבינו גרשון תיקן להשוות כח האשה לאיש וכו' ומוכח שם שבמקום שאן כופין לאיש לתת גט אין כופין לאשה וצריך לתת לה שאר וכסות ורק עונה שהוא צערא דגופה אפשר לומר דלא מחיל איניש ואין לכופו להיות עמה ולהוליד ממנה בני שנואה, אולם הבאר היטב (ס' ע"ז סק"ו) כתב שמהר"א ששון ס' נד פסק שהבעל יכול לומר קים לי כהרא"ם לפטור עצמו ממזונות ע"ש ובשו"ת חת"ס (חלק חו"מ ס' קצח) ד"ה אמנם דחה הראיה מהרא"ש שי"ל דהתם מיירי להדיא שלא היה לבעל ממון לסלק הכתובה, ובזה יש להמיר אם אין לו עליה טענה אבל אם מניח לה דמי כתובתה על השולחן אפשר לומר דמודה הרא"ש לסברת הרא"ם ע"ש. וע"ע להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חלק חו"ם ס' יז) שכתב הרא"ם שאם רוצה לגרש לתת לה דמי כתובתה אינו חייב במזונותיה. וכ"כ מהרש"ל ששון (ס' נד ונ"ה) ונ"ל שה"ה שאינו חייב בכסותה אע"פ שמדברי הרא"ש כלל מ"ב הובא בב"י ס' קי"ז נראה שחולק על זה וכמו שכתבתי בספרי כנה"ג אה"ע מ"מ כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא והבעל הוא מוחזק אין לחייבו במזונות ע"כ. וכ"כ הגאון רבי דוד אמאדו בספר עיני דוד (ערך מזונות דף פט עד). וכ' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס' שנג) כתב שמצא להאור זרוע ח"א ס' תשלט) דמוכח מדבריו דס"ל בדברי הר"א מזרחי וכיון שגם האו"ז סל כהר"ם בודאי שיוכל הבעל לומר קים לי, כיון שהוא המוחזק במזונות וכן פסק הגאון הרל"צ יש"א ברכה בשו"ת שמחה לאיש (חכה"ס ס' ה' דף ל"ב ע"ד) וכ"ד וכ"כ הפ"ת סימן עז ס"ק א' בשם ישעות יעקב וכתב אבותינו סיפרו לנו מזקני הגאון ח"צ ז"ל שפעם אירע בימיו שמורה א' הורה כדעת הרא"ם והוא ז"ל חלק עליו וסתר דינו אחר מעשה וכפה את הבעל שיתן לאשתו מזונותיה בשלימות אמנם אם טען מאוסה היא עלי ויש לו טעם מבורר אף שאין הדין נותן לגרשה בע"כ מחמת זה מ"מ יוכל למנוע ממנה מזונות עד שתקבל גט.

הרי טענת מאיס עלי הבעל בתנאי שרוצה לתת לה כתובתה רק הדיון אם לפטור אותו ממזונות, אבל אם הבעל אינו רוצה ליתן כתובה אינו נאמן בטענת מאיס עלי דחיישינן שמא עיניו נתן באישה אחרת.

• 1. טענת מאיס עלי באמתלא מבוררת פוטר את הבעל ממזונותיה

איתא באה"ז סימן ע' ס"ק א' מרן סעיף א' פסק כרמב"ם דמורד מתשמיש הוי מורד אבל מורד ממזונות לא הוי מורד רק כופי לזון או לגרש כנ"ל ולהרא"ש והטור ס"ל דמורד ממזונות נמי הוי מורד.

כ' הרמ"א דאם רוצה לרגש וליתן כתובה אין מוסיפין לה על כתובתה ונ"ל דאף בלאו דלא יגרע אינו עובר ב"ה ס"ק ו' בשם כנה"ג נ"ל דוקא במקום שלא קבלו עליהם חרם ר"ג אבל במקום שנוהגים חרם ר"ג אין שומעין לו דיש לחוש שמא רוצה לגרשה ויודע שאינו יכול לגרשה ומורד על אשתו כדי לגרשה. כ"כ הח"מ ס"ק ג אבל ב"ש כ' דאם נותן כתובה אף לדידן דאיכא חרם ר"ג לא הוי מורד, וכ"כ הב"ח הוסיף ומה שכ' הב"ח גם בזה"ז אם רוצה לגרשה וליתן כתובתה אין מוסייפן על כתובתה ולא עוד אלא אף ממזונותיה פטור וראיה מת' הרב המזרחי ס' ל' שפסק שפטור ממזונותיה וראיה מכתובות הגיע ולא נישאו אוכלת משלו ו"כ ה"ד אי דמעכבן אינהו אמאי אוכלת משלו וכו' ולפ"ז תקנת ר"ג לא הייתה רק שלא לגרש בע"כ כדי שישא אשה אחרת אבל למנוע ממנה שאר כסות ועונה בע"כ עד שתתרצה לקבל גט הרשות בידו. כ' הח"מ דראיתו אינה ראיה דאין לדמות סוף דינה לתחילת דינה וחלתה יוכיח בתחילת נישואין חלתה אין מעלה לה מזונות ואחר הנישואין צריך לזונה מימי חוליה. אבל הרא"ש בת' כלל מ"ב כ' ח"ג תיקן להשוות כח האשה לאיש כמו שהאיש אינו מוציא רק לרצונו כך האשה אינה יוצאת אלא לרצונה במה שהאיש כופין אותו להוציא אף האשה כופין אותה לקבל גט ואם תמאן ימנע ממנה שאר כסות ועונה. משמע להדיא מקום שאין כופין את האיש אין כופין את האשה וצריך לקיים לה שאר כסות ועונה וכן משמע במהרי"ק ס' קז. לכן אין לסמוך על הב"ח וסמ' ע"ט ס"ק ג' בשם המהרש"ל כל שאין לו טענה מבוררת למה מאוסה בעיניו דין מורד יש לו.

כ' הב"ש ס"ק ו' ומה שהקשה הח"מ על כמהר"א מזרחי כבר הקשה בת' מהר"א בן ששון ופסק שם הבעל י"ל קים לי כמהר"א מזרחי גם הב"ח פסק כוותיה ומיהו מת' הרא"ש ומהרי"ק דהוא חייב ליתן לה מזונות וכסות ומיהו אין כופין לשמש עמה.

פ"ת סק"ב ד בשם הב"מ דמהר"א ששון הביא רק את המהרי"ק לכן פסק שיכול לומר קים לי כמהר"א מזרחי דהוה יחיד נגד יחיד, אבל הח"מ הביא גם ח' הרא"ש דלא כהרא"ם נמצא הרא"ם יחיד במקום שנים ולא יכול לומר קים לי וביחוד נגד הרא"ש ובפרט הרב הגדול הח"מ הוא אחרון הסכים למעשה שמחויב במזונות וכסות והכי מסתבר.

הוסיף הפ"ת בשם ישועות יעקב שהגאון ח"צ ז"ל שפעם אחד אירע בימיו שמורה א' הורה כדעת הרא"ם והוא חלק עליו וסתר כל דינו וכפה את הבעל שיתן לאשתו מזונותיה אמנם אם טען מאוסה בעיניו ויש לו טעם מבורר אף שאין נותן לגרשה בע"כ מ"מ יוכל למנוע ממנה מזונות עד שתקבל ג"פ ומעשה בא' שטען על אשתו שעברה על דת ולא היה עדות ברורה אלא שהיה רגלים לדבר קצת וכתבתי דבעל יכול למנוע ממנה שארה כסותה עד שתקבל גט ויתן כתובה ובזה יש לסמוך על דעת הרא"ם ומהר"א ששון עכ"ד.

כ' הח"מ באה"ע סימן ע"ז סק"ג בשם תשובת הראש כלל מ"ב. וזה לשונו הגאון רב"ג ז"ל תיקן להשוות כח האשה לאיש כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו וכו' וכמה שהאיש כופין אותו להוציא אף האשה כופין אותה לקבל גט ואם תמאן לקבל ימנע ממנה שאר כסות ועונה וכו'

כ' יביע אומר ח"ט סי' כ"ד ס"ק ג' הגאון מליסא בבית יעקב שאם נתן הבעל אמתלא שאשה מאוסה עליו אף שאין טענתו מבוררת לפני ביה"ד יכול לטעון קים לי בנפשא שהיא אמת מאוסה עלי וכיון שבאמתלא מבוררת יכול למנוע ממנה שאר וכסות א"כ נאמן הוא על אמתלא ואם ישבע ע"ז יהיה פטור ממזונותיה ע"ש. וכיו"ב כתב ה"ג רבינו יהונתן בספר בני אהובה שלעניין מזונות יש לו לומר אני יודע שהאמת כדברי שהיא מאוסה עלי ואם משום שאין אנו מאמינים לו שהאמת כדבריו. מ"מ המוציא מחברו עליו הראיה. ואין כח בידינו לכופו במזונות ולכסות וזה ברור לפי הדין. אפשר שגם הרמ"א מיירי בכה"ג ולמד כן ממ"ש הרמב"ם סי"ד ה' א' ה' ח' שאם היא טוענת מאיס עלי כופין לגרש לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוי לה וכל שכן באיש שטוען כן. שלא יהיה כשבוי. ואע"ג דלא קיימא לן כהרמב"ם וכמ"ש הב"י בסי' ע"ז בשם הפוסקים היינו לגבי אשה שהוא ספק איסור דאורייתא אבל לעניין ממון של המזונות כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו וזה נכון וברור ע"כ ויש להוסיף כי הנה הב"י ס' ע"ז הביא ת' הראש כלל מ"ג ס' ח' שתמה על הרמב"ם שאם טענת מאיס עלי כופין לפי שאינה כשבויה להבעל לשנוי לה ומה נתינת טעם הוא זה לכוף את הבעל לגרשה לא תבעל לו. ותשאר כאלמנות חיות כל ימיה כי הלא אינה מצווה פריה ורביה. ע"כ ולפי זה באיש הטוען מאוסה עלי לא שייך לומר כן שהרי מצווה על פריה ורביה. (וכן מתברר בשו"ת דבר משה תאומים סוף ס' ע"ט)

המשך יביע אומר אה"ע ח"ט ס' כ"ד סק"ג והנה ידוע שאין הרמב"ם יחידי בשיטתו הנ"ל וכמ"ש בתו"ס רי"ד (כתובות סד י) שהסכימו כן רבנן סבוראי בימי רבא בר מר רב הונא שלא יהיו בנות ישראל הולכות בארעכאות של גוים ליטול להם גיטין מבעליהן בעל כרחם והו"ל גט מעושה שלא כדין. לכן תיקנו שיהיו כופים אותו ונותן גט לאלתר וכזאת אנו מתנהגים היום כשלוש מאות שנה ויותר ע"ש.

ובשו"ת זרע אנשים (ס' לו) כתב שכן דעת הרי"ף הרמב"ם האור זרוע ורבינו ישעיה (עיין באור זרוע ח"א ס' תשנ"ד) וכן נהגו הלכה למעשה רב שרירא והגאון רב האי גאון ורבינו חננאל בעל העיטור וכן דעת רש"י ורשב"ם ראב"ד והסמ"ג ורבינו יהודה שהובא בתוספות (כתובות סג) וע"ע הר"ח אור זרוע (ס' ס"ט וקנ"ה וקנ"ז) וכבר האריך בכל זה בשו"ת צל הכסף (ח"א אה"ע ס' יג)

ונהי דאנו נקטינן דלא כהרמב"ם וסיעתו ואין כופין הבעל לגרש אבל מ"מ לגבי האשה למנוע ממנה שאר כסות ועונה כשהיא מסרבת להתגרש והבעל מוכן לשלם לה דמי כתובתה בודאי שפיר דמי כדעת הרא"ם וסיעתו ובפרט בנ"ד שנותן אמתלא שהיא מאוסה עליו בהשלשת כתובתה יהיה פטור ממזונותיה.

הנה מובא ביביע אומר ח"ג אה"ע סימן י"ח אות י"ג. כ' בשטה מקובצת כתובות ס"ד כ' ר' יונה ז"ל דאע"ג דאין כופין לתת באומרת מאיס עלי היינו כפייה בשוטים אבל ביה"ד מודיעין לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה הוי בכלל מאי דאמרינן (שבת מ) האי מאן דעבר אדרבנן שרי למקריה עבריינא. בשו"ע סימן קנד ס"ק כ"א כ' כל אלו שאמרו להוציא כופין אפי' בשוטים וי"א שכל מי שלא נאמר בו בתלמוד בפירוש כופין להוציא אלא יוציא בלבד אין כופין בשוטים אלא אומרים לו חכמים חייבוך להוציא ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריין. הרי אומרים לו חכמים חייבוך להוציא.

ור"ת ז"ל היה אומר שאפי' זה לא נאמר לו אלא שאם ימלך ב"ד נותנין לו עצה לגרשה לאלתר והרמ"א בהגה ביוד ס' רכ"ח סוף ס"כ כ' שהאומרת מאיס עלי חייב להוציא והעיר הט"ז שם היינו לדעת הרמב"ם אבל לא קי"ל הכי באה"ע ס' ע"ז ע"כ ולפי האמור דברי הרמ"א יש להם ע"מ שיסמוכו הוא רבינו יונה, וכתב הגרא"י וולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה ס' כ"ו אות ד'. כ' הרמ"א ביו"ד ס' רכ"ח ס' כ' "דאפי' אם כבר נשאה האומרת מאיס עלי חייב להוציא אבל הט"ז שם בס"ק ל"ה מעיר ע"ז דהיינו לדעת הרמב"ם ולא קיי"ל כן וכן מעיר הגר"א בס"ק נ"ג אבל עובדא הוא שהרמ"א עצמו הזכיר בכאן לשיטה זאת בסתמא כאילו הוא הלכה פסוקה וזאת הוכחה חותכת שלא דחה שיטה זאת מעצם ההלכה וגם הש"ך ס"ק נ"ו אינו משיג שאין הלכה כן ורק מוסיף וכותב דאפילו למאן דפליג התם היינו באשה נשואה משא"כ הכא ע"ש וזה נותן מקום לצדד שגם הש"ך אינו סובר ששיטה זאת שהוזכרה ברמ"א כאן נדחתה מהלכה וגם הנודב"י מהדו"ק יו"ד סי' ס"ח במשודכת הטוענת מאיס עלי הביא ג"כ דברי הרמ"א הנ"ל בסתמא דאפי' אחר הנישואין אם אומרת מאיס עלי חייב להוציא וכו' וסיים וכל זה מראה ששיטה זאת הלכה היא וקבעו מקום לה להשתמש בה בכל עת מצוא לפי העניין ולפי צורך זמן והשעה בהתאם לראות עיני הדיין.

על פי העולה ממקורות ההלכה הנ"ל יש כאן לדעת ביה"ד טענת מאיס עלי ע"י הבעל באמתלא מבוררת.

לאור הפירוד הפיזי בין הצדדים – לדברי הבעל שמונה־עשרה שנים ולדברי האישה הבעל עזב את הבית בשנת 1993 – האישה חייבת לקבל את גיטה.

התנהגותה של האישה, העתקת המגורים של האישה מר"ג לירושלים היא והילד בלעדי הבעל, אף שידעה כי אין ברצונו של הבעל לעבור להתגורר בירושלים מאחר ועבודתו ופרנסתו באזור המרכז, ואע"פ כן העדיפה האישה לעבור להתגורר בגפה עם הילד בירושלים, ואין די בכך במה שנימקה האישה בגלל הבית ספר התקשורתי עבור הילד הנמצא בירושלים עברה להתגורר בירושלים וגם אם הבעל נתן הסכמתו להעתקת מגורי האישה וחתם על ערבות הדירה השכורה – בשביל שלום־בית היה ניתן למצוא ביה"ס תקשורתי עבור הילד באזור המרכז. שלום־בית בשלט רחוק לא מביא לידי שלום־בית כן.

באשר למתנות ותכשיטים למיניהם שקנה הבעל לאישה ואף קנה ריהוט לבית ומוצרי מזון –הבעל נימק שכל שעשה וקנה ונתן לאישה ולבית מטרתו היחידה שלוותו ובריאותו של הבן המשותף האוטיסט שכיום בגיל 22 שנה,

וכן טענת האב ששלוש שנים לא נתנה לו האישה לראות את הילד דבר שלא הוכחש ע"י האישה, זה אומר דרשני – עד כמה השלום־בית משפה ולחוץ.

ועוד, אישה שרוצה בכנות שלום־בית לא הייתה צריכה להעלים במשך תקופה לא מבוטלת שקיבלה בסך 5,500 ₪ מביטוח לאומי ולא מדווחת לבעלה כל עוד שבעלה משלם לה סך 7,200 ₪ חודשית על סמך שאין הכנסה ממקום אחר.

לאור האמור לעיל ביה"ד פוסק:

1. הבעל רשאי לגרש את האישה, והאישה חייבת לקבל את גיטה.
2. הבעל אינו חייב במזונות אשתו.
3. האישה לא הפסידה כתובתה ותוספת כתובתה.

הרב שמעון מלכה – אב"ד

הצדדים נישאו בתאריך 14.9.86, ואלו נישואין ראשונים לשניהם. יש להם בן משותף יליד 1989, והוא מוגדר כאוטיסט.

הבעל פתח תיק גירושין שלישי ביום 16.12.2010.

זוהי מהדורה שלישית של תביעה לגירושין מצד הבעל. בעבר הגיש הבעל שתי תביעות גירושין, האחת בשנת 1982 והשנייה בשנת 1994. שתי התביעות הקודמות נדחו ע"י ביה"ד. בעת הדיון בתביעת הגירושין הקודמת שהגיש הבעל הייתה מונחת לפני ביה"ד תביעה לשלום־בית מצד האישה. במהדורה זו של ההליכים, קיים רק תיק אחד העומד לדיון לפני ביה"ד והוא תיק תביעת הגירושין שהגיש הבעל נגד האישה. האישה מצדה לא פתחה שום תיק.

הבעל בתביעתו תובע:

1. לחייב את האישה בקבלת גט.
2. לקבוע כי האישה הפסידה כתובתה.
3. לפטור אותו מחיוב המזונות כלפיה – חיוב שהוטל עליו ע"י בית המשפט.

התקיימו דיונים, נשמעו עדים והוגשו סיכומים ע"י ב"כ הצדדים.

טענות הבעל

1. פירוד פיזי מוחלט בין בני הזוג זה כשמונה־עשרה שנה.
2. אין קיום יחסי אישות זה חמש־עשרה שנה.
3. במהלך חד צדדי עקרה האישה את מגוריה ואת מגורי הבן מר"ג לירושלים.
4. כל דיבורי האישה על שלום־בית אין בהם ממש. האישה לא עשתה שום מהלך להחזרת שלום־הבית וכל התנהגותה כלפי הבעל מראה כי אין רצונה בשלום. בין השאר, שלוש שנים לא נתנה לבעל לראות את הילד.
5. יש לאישה קשר עם גבר זר. היה גבר זר בדירתה למשך כמה שעות. האישה ואותו גבר יצאו ביחד מדירתה והלכו לאכול פלאפל ביחד.
6. במשך שנים רימתה האישה את הבעל בגבותה ממנו כסף למזונות למרות שקיבלה כספים מהביטוח הלאומי. בצעד זה הוציאה ממנו האישה כספים שלא כדין.
7. עקב כל הדברים הנ"ל טוען הבעל כי האישה מאוסה עליו ולעולם לא יחזור לחיות אתה.

תשובות האישה וטענותיה

1. יש מפגשים בינה ובין הבעל לאורך כל השנים. הבעל בא לביתה וכן הולכים למסעדה עם הבן. הבעל קונה לה מתנות יקרות, לרבות תכשיטים, משקפיים יקרות ועוד. קיים קשר טלפוני רציף בינה לבין הבעל. הבעל קונה אוכל, בשר ודגים.
2. מניעת קיום היחסים ביניהם אינה מצדה. לדבריה לאחר פטירת אִמהּ היו יחסים. אמנם, לא הגדירה אותם כיחסים מלאים.
3. העתקת המגורים לירושלים הייתה בגלל הילד. הבעל בעצמו עזר בהעברת הדברים לירושלים.
4. האישה הצהירה כי רצונה בשלום־בית.
5. הגבר הזר שנטען על קשרים עמו כביכול הוא איש אחזקה והיה בביתה לצורך תיקון דלתות. לא היה בפי האישה כל הסבר למה יצאה אתו לאכול פלאפל.
6. האישה הודתה כי אכן העלימה מבעלה שבמקביל לקבלת סכום כסף ממנו למזונות היא מקבלת גם מהביטוח הלאומי.

תגובות הבעל

1. הבעל מסביר כי כל המפגשים עם האישה וכן כל מה שקנה לה היו אך ורק לצורך הטיפול בילד. מסיבה זו הוא גם קונה הרבה אוכל לבית כי הבן אוכל הרבה. כמו כן, כל הקשר הטלפוני הוא מסביב לבן בלבד.
2. מכחיש מכול וכול כל צורה של קיום יחסים עם האישה.
3. כל העזרה שעזר בהעברת הדירה הייתה לאחר שהיא החליטה לעבור ומתוך דאגה לילד.
4. הסברי האישה כאילו הגבר הזר בא למטרת תיקון, אין בכוחם לתת הסבר מניח את הדעת לא על מספר השעות – שלוש – ששהה אותו גבר זר בבית האישה, לא על השעה המוזרה לאחר שעות העבודה ועוד ביום שישי, לא על כך שישבה אתו במרפסת ובעיקר לא על כך שיצאו שניהם יחד ברכב שלו לאכול פלאפל והוא ששילם עליה.

עדויות החוקרים

בפני ביה"ד הופיעו שני עדים, חוקרים במקצועם, שנשכרו ע"י הבעל והשמיעו את עדותם על פי מהשראו בעיניהם.

החוקר [ח' ר'] העיד כי ראה את האישה בחברת אותו גבר זר בשעה 17:00 אחה"צ והם ישבו ושוחחו. יצאו מהבניין בשעה 19:15 ונסעו לצפון ירושלים. עצרו ליד שני כספומטים. בגבעה הצרפתית נכנסו לדוכן פלאפל, הגבר שילם, וחזרו לבית. המשיך לעקוב אחרי הגבר. הגבר נכנס לכפר ג'אבל מוכבר.

העד השני, החוקר [א' כ'], העיד כי הוא ראה את האישה ואת אותו הגבר במרפסת וצילם את התמונות כשהיו במרפסת החיצונה. אמר כי לא ראה מצב של נגיעה ביניהם.

עילות לחיוב גירושין

לפני ביה"ד מוטלת השאלה, אם יש לפנינו עילה הלכתית לחיוב בגירושין. ביה"ד יבחן את האפשרויות השונות שעלו בעת הדיון והיכולות להיות עילה הלכתית לגירושין.

1. עוברת על דת – עושה מעשה כיעור.
2. מאיס עלי.
3. פירוד של שנים רבות.
4. מורדים זה על זה – הלכת רבינו ירוחם.

עוברת על דת – מעשה כיעור

ב"כ הבעל טוען כי יש להחיל על האישה דין של "עוברת על דת" או דין מי שעשתה מעשה כיעור. טענתו נסמכת על העדויות ששמע ביה"ד מפי החוקרים. אולם, נראה כי אין בנתונים שהובאו במקרה שלפנינו בכדי להחליט כי חל דין "עוברת על דת" או עושה מעשה כיעור.

כבר כתב הרא"ש (כתובות פרק ז' סי' ט') כי עוברת על דת אינו משום מעשה העבירה עצמו שעשתה האישה אלא באחת משלוש הדרכים:

1. שהאישה הכשילה את בעלה בדבר איסור.
2. נודרת ואינה מקיימת.
3. עוברת על דת יהודית שעשתה מעשה פריצות, והטעם לדברי הרא"ש הוא "משום חציפותא ומשום חשד זנות".

ועל כך סיים הרא"ש שם: "אבל אם הייתה עוברת בשאר עבירות כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה."

במקרה הנדון לפנינו לא הכשילה האישה את בעלה. גם מצד מעשה פריצות, על פי קנה המידה שכתב הרא"ש, קשה להגדיר את מה שנעשה במקרה זה כעומד באמות המידה הנ"ל. שכן אין חולק כי אם באישה חרדית היינו עוסקים יש בכך מעשה שיש בו סטייה קשה מכל כללי הצניעות. אך ביחס לחברה הכללית דהיינו בקרב אנשים שאינם שומרים מצוות, הדברים והמעשים שעליהם העידו העדים, הינם עדיין בגדר דברים הנעשים מדי יום יום ועדיין נחשבים בגבול הנורמה המקובלת בציבור זה. אם ננתח את מה ששמע ביה"ד על שקרה במקרה שלפנינו עם אותו גבר, נגיע לנקודות דלהלן:

1. אין עדות על הסתגרות במקום אפל או מוסתר.
2. המפגש ביניהם היה במקום גלוי.
3. אין שום עדות על מגע כלשהו בין האישה לאותו גבר.
4. גם ההליכה לאכול פלאפל לא הייתה בסתר.
5. תשלום של גבר עבור האישה עמה הוא אוכל הוא מעשה של כבוד המקובל בציבור.

בעצם, מה שנותר לביה"ד מן העדויות הם המעשים של ישיבה בצוותא תוך שיחה על המרפסת והליכה לאכול פלאפל ביחד. מעשים כאלה של ישיבה על המרפסת, הליכה לאכול בדוכן פלאפל, אינם בגדר גדבר החורג מאורח החיים בחברה החילונית או דבר שיכול לעורר איזה חשד כל עוד הוא נעשה בגלוי. מעשים כאלו הינם בגדר הקיים והמצוי בחברה זו. גם תשלום של הגבר על פלאפל עבור האישה הוא מעשה רגיל ומקובל בגדר עניין של "כבוד" ואין בו כדי להעיד על אירוע מעבר לכך.

לפיכך, מעשים אלו כשלעצמם אין בהם כדי להגדיר את האישה לא כעוברת על דת ולא כעושה מעשה כיעור – מעשים הנמדדים בהחלט על פי אורח החיים שבהם נהגו בני הזוג ועל פי החברה שאליה הם משתייכים.

מאיס עלי

עם האמור, אין אפשרות להתעלם כי אכן יש בהצטרפות כל אותם מעשים שעשתה האישה כדי להעיד כי היה לאישה קשר של ידידות עם אותו גבר. ביה"ד אינו מקבל את ההסבר – הבלתי מתקבל על הדעת – כי כאילו היה מדובר בביקור של איש אחזקה שבא לתקן דלתות. רצף הדברים שהיו במהלך הביקור ולאחריו מראים כי ביקורו של אותו גבר חרג מכל אמת מידה של איש אחזקה, ונראה בהחלט כביקור ומפגש בין ידידים שקיימת ביניהם היכרות ולא על בסיס של תיקוני דלתות או תריסים, אלא של "תיקוני לבבות".

לפיכך, אף אם אין בכל מה שהועד כדי להעלות על האישה שם של עוברת על דת או עושה מעשה כיעור, בהחלט יכולים לשמש אותם דברים כבסיס למאיסות באמתלא ברורה. כאן באים אנו לטענה שאמר הבעל בעת הדיון כנגד אשתו – "מאיסה עלי".

טענת הבעל מאיס עלי לא באה בחלל ריק. היא נסמכת על כמה דברים שביחס לכל אחד מהם ניתן לבסס טענת מאיס עלי ובוודאי בהצטרף כולם יחדיו.

האחד הוא עניין הקשר עם אותו גבר זר. למותר לציין כי בעל שרואה שיש לאשתו קשרים עם גבר זר אף אם לא נתפסה על מעשה של בגידה מ"מ בוודאי שנפשו של אדם סולדת מדבר זה. ובהחלט ניתן להבין בעל שיאמר כי בעקבות מעשים כאלו הרי אשתו מאוסה עליו ואינו מוכן לחזור אליה.

עובדה נוספת שאומתה ע"י האישה היא הרמייה בעניין הוצאת הכספים מהבעל למרות שבאותה עת קיבלה כספים מהביטוח הלאומי. וודאי שיש מקום להבין בעל שאומר כי הוא מואס ואין לו כל אמון באישה שבמשך שנים הוליכה אותו שולל והוציאה ממנו סכומי כסף גדולים. לא רק שאמון אין כאן אלא שהפגיעה שמעשה כזה יכולה לגרום בנפש הבעל, היא כזו שיכולה בקלות להביאו לכך שימאס באישה זו שבשביל חופן שקלים מוכנה להתל בבעלה ולסחוט אותו.

אין שום אדם המוכן להרגיש כ"כספומט" של זולתו. מעבר להיבט של ההפסד הכספי יש בכך הרגשה של ניצול שאין הדעת סובלת, וניתן להבין היטב בעל האומר כי נמאס לו לחיות בהרגשה זו שאשתו מספקת לו בכמות לא מועטה.

צרף לכך את העובדה שבפועל הוצאת הכספים ממנו היא הקשר היחידי שאשתו מספקת לו – ללא קיום יחסי אישות ותוך פרידה פיזית – הרי לנו חיזוק לרגש המאיסות שחש הבעל כלפי אשתו.

נקודה נוספת היא העובדה שהאישה מנעה מהבעל לראות את בנו במשך שלוש שנים. זו התנהגות התורמת רבות למצב של מאיסות כלפי האישה.

יסוד הדבר הוא, שלעניין מאיס עלי אין צורך שיהיה דבר המיאוס עילה לגירושין כשלעצמו, אלא אף אם אותו דבר בפני עצמו אינו עילה לגירושין מ"מ יכולה האישה או הבעל לומר כי דבר זה מביאה לידי מיאוס אם אמנם דבר זה הוא כזה היכול לגרום מאיסות.

יסוד זה נמצא בדברי ערוך השולחן סי' קנד סעיף ח', ואלו דבריו:

"מי שמשתין במטה בלילה ואינו מרגיש ואומרת שאינה יכולה לסבול אין כופין אותו להוציא ואין כופין אותה להיות עמו [כנה"ג בשם רדב"ז] וכן בכל מקום שיש ספק ואין כופין אותו לגרש מ"מ גם אין כופין אותה להיות עמו ואינה נחשבת כמורדת [עי' ב"ש סק"ב] וכן יראה לי בשארי מומין או חסרונות שע"פ הדין אין כופין אותו מ"מ גם אין כופין אותה ולא גרע מאומרת מאיס עלי שבסי' ע"ז ונוהגין עמה כבכל הדינים שנתבאר שם וזהו רק בדבר שבאמת כמה בני אדם אין ביכולתם לסבול זה."

הנה לפנינו שכאשר דנים אנו על דבר מסוים מצד ההיבט של הלכות מומין אנו קובעים ע"פ הפסיקה בשו"ע שאינו מום ואינו חייב לגרש, אך מ"מ עדיין על אותו דבר ממש אם האישה תאמר כי מצב זה מאוס עליה נוכל לדון על דבר זה מנקודת ההיבט של "מאיס עלי". כלומר, אין צורך שהדבר שאנו דנים עליו אם הוא מאוס יהא מצד עצמו עילה לגט. גם כשהוא עצמו אינו מופיע בהלכה כעילה לגט עדיין יש מקום לחייב בגט אם אחד הצדדים טוען כי מצב זה מאוס עליו.

יתרה מכך, מדברי הערוך השולחן רואים אנו כי גם אם לכאורה מוזכר בשו"ע רק נקודת היבט אחת של מום או לא מום, אין זה מונע מלדון מנקודת ההיבט של "מאיס עלי".

לפיכך, יש לקבל טענת "מאיסה עלי" מצד הבעל כעילה להטלת חיוב גירושין.

מאיס עלי – עמדת ההלכה

כידוע, בדין האומרת מאיס עלי נחלקו הראשונים. שיטת הרמב"ם שכופין את הבעל לגרש ומנגד שיטת הרא"ש ועוד ראשונים שאין כופין לגרש. כבר דנו בדבר זה האם לסוברים שאין כופין לגרש מ"מ יש חיוב לגרש. וכבר סמכו הדברים על דברי רבנו יונה במסכת כתובות ס"ד א שכתב:

"דאף על גב דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי היינו כפיה בשוטים אבל בי"ד מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנים לו עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עבריינא."

ואף שדברי רבנו יונה לכאורה נראים סותרים, שמחד גיסא כתב ש"נותנים לו עצה" ומאידך גיסא בהמשך כתב שהוא בחזקת "עבריין", כלומר – שאינו רק בגדר "עצה" אלא הוא חיוב ממש.

בפסק דין של ביה"ד הגדול תיק תשכ"ח/3 בהרכב הרבנים הגאונים יצחק נסים, יוסף שלום אלישיב ואליעזר גולדשמידט הובא בפד"ר חלק ז' עמ' 205 ואילך הביאו בזה דעות שונות מהראשונים ודייקו מדברי הריטב"א ומהמאירי שיש חיוב. כבר הביא כב' ידידי האב"ד את דברי ה"יביע אומר" חלק ג' אבהע"ז סי' י"ח אות י"ג, שהסתמך על דברי הרמ"א ביו"ד סי' רכ"ח סוף סעיף כ' שאין שיטת המחייבים דחויה מההלכה. וכן הביא את דברי ה"ציץ אליעזר" חלק ה' סי' כ"ו אות ד', שהסיק על סמך דברי הרמ"א הנ"ל כי יש מקום להשתמש בעילה זו של מאיס עלי לפי צורך העניין וכפי ראות עיני הדיין.

וראו עוד לעניין זה שאף לדעות שאין כופין מ"מ יש "חיוב" לגרש: ערעור תשמ"ב/10 חי"ב עמ' 104, ועמ' 114 (הרבנים עובדיה יוסף, ולדנברג, קוליץ); שורת הדין חלק ה' עמ' רל – מאמרו של הרב צימבליסט – שחייב לגרש; שורת הדין חלק ב' עמ' (סג) עג – מאמרו של הרב חגי איזירר – שחייב לגרש גם לשיטת הרא"ש; עזרת כהן לראי"ה קוק תשובה נה־נו – שחייב לגרש; הרב שאול ישראלי בפס"ד לח/131 לח/134 – שחייב לגרש.

ונראה עוד שחילוק גדול יש בין הדיון בראשונים באישה הטוענת כנגד בעלה "מאיס עלי" שבזה הדיון הוא אם נוכל לכפות את הבעל ובעקבותיה אם נוכל להטיל עליו חיוב לגרש שבזה אנו באים לשאלת כשרות הגט באם הדין אינו מטיל עליו כפייה. לעומת זאת, במקרה הפוך דהיינו במקרה שהבעל טוען כנגד אשתו "מאיסה עלי", שם אין לפנינו שאלה על כשרות הגט אלא שאלה שעניינה נוגע רק אם נוכל לחייבה או לכופה.

חילוק זה באופן מורחב יותר, כך שמחיל אותו גם לגבי כפייה של האישה ולא רק לעניין חיוב, כתב בספר "בני אהובה" פי"ד מהל' אישות הט"ו:

"ולמד זאת מהרמב"ם דס"ל דאם היא טוענת מאיס עלי כופין אותו לגרש שלא יהיו בנות ישראל כשבויות מכ"ש באיש שהוא טוען כן שלא יהיה כשבוי. ואף על פי דלא קי"ל כרמב"ם היינו לגבי אשה בספק איסור דאורייתא דשמא נתנה עיניה באחר דגט מעושה פסול שלא כדין וגם לעשות מעשה לגרש לא פסקינן כותיה אבל בענין חרם דרבינו גרשום וגם רק בענין ממון כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו דאינו עובר חרם דרבינו גרשום ופטור ממזונות דהא לדינא דרמב"ם אפילו לגרשה בעל כרחה מותר ולית כאן חרם דרבינו גרשום."

כלומר, אף דלא קיימא לן כהרמב"ם בטוענת מאוס עלי דכופין אותו לגרשה, היינו לגבי כפיית האיש דהוי ספק איסור דאורייתא מטעם גט מעושה שלא כדין, אבל לעניין חדר"ג כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו.

גם המהרש"ם בחלק ג' סי' צ"ג כתב לסמוך על דעת הרמב"ם לגבי חדר"ג ולגרשה בע"כ:

"והרי שי' הרמב"ם דבטוענת מאיס עלי כופין לגרש ואני מצאתי בא"ז הגדול ח"א בשו"ת שבסופו סי' תשנ"ד תשו' הר' ישעי' להא"ז שפסק כהרמב"ם ובתשו' מהר"ח א"ז סי' קנ"ה מבואר שכן פסק מהר"ם כמ"פ ועשה מעשה בטוענת מאיס באמתלא... ועכ"פ חזינן דהרמב"ם לאו יחידאה הוא אלא דהרא"ש כתב מי יכניס א"ע לפלוגתא דרבוותא לעשות גט מעושה של"כ והובא גם בטוא"ע סי' ע"ז מ"מ לענין חדר"ג דלשי' כמ"פ הוא רק דרבנן פשיטא דיש לצרף שי' הרמב"ם וש"פ דלא גרע כח האיש מכח האשה כמ"ש בתשו' הרא"ש כלל מ"ב וא"כ בדטוען מאיס' עלי מהראוי להתיר לגרש בע"כ ועכ"פ בדאיכא אמתלא מבוררת"

לאחר שקיבלנו את טענת הבעל "מאיס עלי" כטענה ראויה, שפיר יש מקום להטיל על האישה חיוב לקבל גט. ורשאי הבעל לגרשה בע"כ.

וראו לעניין זה פס"ד של ביה"ד הגדול, ערעור תשל"ב/122 בהרכב הרבנים ש. גורן יוסף קאפח ומרדכי אליהו, פורסם בפד"ר חלק ט' עמ' 200 ואילך.

פירוד של שנים רבות

הבעל העלה את מצב הפירוד הארוך במשך שנים רבות שבינו לבין האישה כנימוק לתביעה לחייב את האישה בקבלת גט.

ההכרה במצב של פירוד כעילה הלכתית לגירושין ידועה כשיטת רבי חיים פאלג'י בספרו "חיים ושלום" ח"ב סי' קי"ב. שם הוא דן ביחס לבני זוג הפרודים זה מזו ונראה לביה"ד שאין להם תקנה, ואלו דבריו:

"אלא דבדרך כלל אני אומר כל שנראה לבי"ד שהיה זמן הרבה נפרדים ואין להם תקנה. אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זה מזו ולתת גט, כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים אחד האיש ואחד האשה. וידעו נאמנה כי כל הבא לעכב מלתת גט כענין זה, כדי להנקם זה מזה מחמת קנאה ושנאה ותחרות, כאשר יהיה האופן פעמים שהאיש שירצה לגרש והאשה אינה רוצה, וכדי להנקם מהאיש מעכבים הדבר שלא לשם שמים, עתידים ליתן את הדין. ולדעת מרן חביב בי"ד מנדין אותו, וכמו כן להפך כשהאשה רוצה לגרש והאיש אינו רוצה, וכדי להנקם מהאשה מעכבים מלתת גט שלא לשם שמים גם בזה לא בחר ה', ויש עונש מן השמים כי על הענינים האלו וכיוצא באלו אמר קרא עפ"י התורה אשר יורוך, ודי בזה והותר לחכם ירא וסר מרע. והנני נותן קצבה וזמן לדבר הזה. דאם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו, כבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה, ימתינו עד זמן ח"י חדשים ואם בינם לשמים נראה לבי"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזווג ולכופם לתת גט עד שיאמרו רוצה אני כדבר האמור, ותמצא מ"ש בזה בספר החסידים."

דברים נכוחים וקשים אלו יש בהם כדי להראות עד כמה ראה בחומרה רבה הגר"ח פלאג'י את מצב הפירוד ומניעת גט ע"י אחד הצדדים.

עם זאת, הכרעתו ההלכתית של הגר"ח פלאג'י לפיו לאחר תקופה של י"ח חודש בפירוד ניתן לכפות גט על המסרב לא נתקבלה להלכה. הקביעה המשתמעת מדברי הגר"ח פלאג'י כי עצם הפירוד הינו עילה לחיוב וכפייה של הגט לא נתקבלה ע"י הפוסקים ולא ע"י בתי הדין.

ראו פס"ד של ביה"ד הגדול, ערעור בתיק תשל"ב/122 פורסם בפד"ר חלק ט' עמ' 200 ואילך; פס"ד של ביה"ד הגדול בתיק 314/תשמ"ד פורסם בפד"ר חלק י"ג עמ' 360 ואילך.

וכתבו שם בעמ' 211 בשאלה אם ניתן לסמוך רק על העובדה שבני זוג נפרדים כדי לכוף גט על פי שיטת רבנו חיים פלאג'י:

,אבל לכוף את הבעל לתת גט כל שאינו נכלל בדין כפיה לגט, אם יכפו עליו לתת גט הוי ליה גט מעושה שלא כדין שיש בזה איסור אשת איש. ואם הוא בין אלה שכופין אותו לגט, גם בלאו הכי כופין, ואיך קבע פשרה בדין זה ונתן קצבה של זמן לדבר שאין לו מקור בהלכה, ופסק שיש לכופן לתת גט. ומדבריו משמע בברור שמדובר גם על הבעל שלאחר ח"י חדשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אעפ"י שאינו נכלל בין אלו שכופין אותו לגרש.,

אולם באותו פס"ד בהמשך כתבו שניתן לצרף את שיטת רבינו חיים פלאג'י כאשר יש סיבה אחרת שהיא עילה לגט כמו מורדת או מאיס עלי. ובצד הקביעה כי אין לסמוך על שיטת רבנו חיים פלאג'י חילקו בין מקרה שאין בו עילה אחרת לבין מקרה שקיימת עילה נוספת לגט. ואלו דבריהם:

"ברור איפוא שאין להסיק מתשובה זו של הגר"ח פאלאג'י שבסוף ספר חיים ושלום ח"ב סי' קי"ב שום מסקנה הלכתית חדשה בדבר כפיה לגט, בין כאשר מדובר על כפיית האשה לדידן שקבלנו את החדר"ג, ובודאי שאין לדון על פיו כאשר מדובר על כפיית הבעל לתת גט רק על סמך המחלוקת שיש בין בני הזוג ונראה לבי"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, שאז לפי דברי הגר"ח פאלאג'י יפרידו הזווג ולכופן לתת גט. זה תמוה מאד ואין לפסוק כך אפילו לכוף את האשה לגט, כל שאין נימוקים אחרים מצד ההלכה שכופין אותו לגרש או אותה לצאת, כפי שמבואר בשו"ע ובפוסקים. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ולכן לא נצרף שיטה זו לנימוקי פסק דיננו, אלא א"כ דינה כמורדת, או שאומר מאוסה עלי ויש סיבה מבוררת לכך, וגם רגלים לדבר שטענתו אמת, שאם בנוסף על כך חיים בנפרד זה מזו כמה שנים ואין תקוה לשלום־בית מחמתה שאז כופין אותה לקבל גט, או שמתירין לו לישא אחרת אם היא מסרבת לקבל גט."

על פי הנחה זו, לאחר שהסקנו כי במקרה שלפנינו יש לקבל את טענת מאיס עלי שטוען הבעל כנגד אשתו, נוכל לצרף את העובדה כי יש פירוד ונתק ארוך של שנים רבות בין הצדדים. לפיכך, נוכל לסמוך במקרה זה על שיטת רבנו חיים פלאג'י לעניין זה שנוכל לקבוע כי על האישה לקבל גט ורשאי הבעל לגרש את אשתו בעל כורחה. עם זאת עדיין הדבר צ"ע שכן לא מצינו שנתפשט המנהג בקרב בתי הדין לסמוך על שיטת רבנו חיים פלאג'י.

נראה כי אף אם אין אנו סומכים על שיטת רבנו חיים פלאג'י שיש בעובדת הפירוד בכדי לכוף גט, מ"מ בהחלט ניתן להסיק ממשך הזמן הארוך המתפרש על פני שנים רבות כדי להבין לאן פניהם של בני הזוג. וודאי שאם רואים אנו את התנהגות בני הזוג במשך זמן הפירוד כאשר במשך שנים ארוכות מעשיהם מוכיחים כי אין רצונם בשלום ובוודאי יש משקל רב לאורך הזמן שבו מתנהג אותו צד ביחסו כלפי הצד השני.

לקביעת מסקנה בעניין זה ישנה השלכה ישירה על האפשרות לסמוך על דינו של רבנו ירוחם, וכמו שיתבאר להלן.

מורדים זה על זה – שיטת רבנו ירוחם

ידועה שיטת רבנו ירוחם שלפיה כאשר שני בני הזוג מורדים זה על זה ומסרבים לגט רק משום רצונם להשיג הישגים אחרים שאינם מגיעים על פי דין, אם הצדדים מתמידים בכך מעבר לשנה יש בידי ביה"ד לכוף את הצד המסרב ליתן או לקבל גט.

אלו דבריו במישרים נתיב כ"ג ח"ח:

"וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מה דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה".

האם ניתן ליישם את דינו של רבנו ירוחם על המקרה שלפנינו?

לכאורה, דברי רבנו ירוחם עוסקים כאשר הצד האחד אומר כלפי האחר "איני מעוניין לחיות אתו", ובלשונו: "לא בעינא לך או ליה ובכל זאת איני רוצה ליתן גט". לפי זה, הרי במקרה שלפנינו לא טענה האישה כלפי הבעל שאינה רוצה אותו. אולם, האם כוונת רבנו ירוחם לאמירה דווקא, והיאך יהיה אם בפיה היא אומרת שרצונה בשלום־בית אך כל מעשיה אינם מורים על כך, ואדרבה – מהבטה על מעשיה רואים אנו את ההיפך, כי היא בעצם אינה מעוניינת בשלום?

נראה פשוט שהתרשמות ביה"ד ממעשיה של האישה אם פניה לשלום או למלחמה ופירוד, היא הקובעת לעניין זה. שהרי השאלה האמתית העומדת לפנינו היא, האם עיכוב הגט הוא "לשמו" דהיינו מתוך כוונה כנה של אותו צד מתוך רצונו לשלום, או שהמדובר בצד שבאמת אינו מעוניין כלל בחיים משותפים אך מנצל את יכולתו לעכב הגט מטעמים לא ענייניים אלא מתוך כוונה להשיג הישגים אחרים או מתוך נקמה גרידא. קביעת דבר זה אינה יכולה להתבסס על דיבורים בעלמא אלא ניתנת למדידה על פי המעשים בשטח, ועל כגון דא יפה מה שאמרו חז"ל "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך". דהיינו, אין להסכין עם בעל דין שבחלקת לשונו יאמר כי רצונו ב"שלום־בית" אך מעשיו בשטח לאורך תקופה ארוכה לא מוכיחים זאת, ואדרבה מעשים אלו מאפיינים את מי שבאמת רוצה בפירוד ואינו מעוניין כלל בחיים משותפים בשלום.

מן הכלל אל הפרט

נציין תחילה כי במקרה הנדון לפנינו תנאי השטח מבחינת הפירוד המעשי אינם נותנים בפועל כל סיכוי לשלום. גם ללא מעשיה של האישה וטרם הדיון על משמעותם, הרי שבפועל קשה להעלות על הדעת כי לאחר פירוד פיזי של חמש־עשרה או שמונה־עשרה שנה, לרבות נתק ארוך של כל יחסי אישות, יש מי שמאמין כי ניתן כלל לאחות את הקרע. לכן, גם בלא כל דבר נוסף היה קשה מאד להאמין כי מי שטוען לפנינו כי רצונו ב"שלום־בית" מתכוון לכך ברצינות. קל וחומר הדברים אמורים ביחס למקרה שלפנינו. לו לפחות היו מובאות לפני ביה"ד ראיות על מעשים עקביים של אותו צד ה"שוחר שלום" בצורה של בקשות או פניות ישירות או באמצעות שליחים שיפעלו להשכנת שלום בין הצדדים, היה עלינו לקבל לפחות מהבחינה הפורמלית את טענת האישה לשלום. אך לא זו בלבד שלא היו כל ראיות למעשים מצדה של האישה לכיוון של השכנת שלום־בית, אלא יתרה מכך, טענות מעין אלו כלל לא נטענו ולא הועלו על ידי האישה. אולם, לא רק היעדר של מעשים חיוביים לכינון שלום היה כאן, אלא אדרבה מעשים היכולים להעיד כי אישה זו אין רצונה כלל לחיות עם בעלה ואין פניה לשלום. כבר הזכרנו בפרק לעיל העוסק בטענת מאיס עלי שטען הבעל והסקנו כי אכן יש לקבל את טענתו. קבענו זאת על סמך המעשים שעשתה האישה, מעשים שיש בהם כדי להמאיס אותה על בעלה. ציינו כמה מעשים שחלקם היו מעשים מתמשכים.

ראשית, קשריה של האישה עם אותו עובד שגם אם לא היו מעשה כיעור כהגדרתו על פי הלכה, מ"מ בוודאי חרגו לחלוטין מאישה הרוצה בשלום עם בעלה ומתכוונת לשמור לו אמונים. "ידידות" זו עם אותו עובד שאינו יהודי וודאי יש בה כדי להמאיס וליצור דחייה בקרב כל בעל יהודי. כאמור לעיל, על מעשים אלו היו עדויות לפני ביה"ד ואף האישה לא הכחישה אותם עובדתית. ההסבר שנתנה האישה היה לא משכנע וזאת בלשון המעטה. המעשים שעשתה הראו והוכיחו כי קיים קשר בין האישה לבין אותו עובד ולאו דווקא על בסיס עבודה בלבד.

דבר נוסף שהודתה בו האישה היה מעשי הרמייה ולמעשה אפשר להגדירם כגניבה והוצאת כספים במרמה מהבעל. האישה שיקרה לבעל ולערכאות השיפוטיות – כדי להוציא כספים רבים מבעלה הצהירה כי אינה מקבלת כל כסף מהביטוח הלאומי. בדיעבד התברר כי האישה "עבדה" על בעלה וצחקה עליו בכך שחגגה כל הזמן ע"י כפל כספים שקיבלה הן מבעלה והן מהביטוח הלאומי. דבר זה עשתה האישה במשך שנים. לא ניתן בשום אופן לומר על אישה שגונבת ביודעין כספים מבעלה כי היא רוצה "שלום־בית". חתירה נגד הבעל ברמייה היא האנטי־תזה לאמון בין בעל לאישה, אמון שהוא היסוד הראשון שעליו מושתתים חיים משותפים של שלום. זאת, כאמור, בנוסף לפירוד הפיזי לאורך שנים רבות בין בני הזוג.

על כל אלה נוסיף את התנהגות האישה בשימוש שעשתה בבן המוגבל ככלי מלחמה נגד הבעל – במנעה מהבעל במשך שלוש שנים להיפגש עם בנו. מלבד חומרת המעשה כשלעצמו, הרי הוא ראיה ברורה עד כמה רצונה של האישה כביכול ב"שלום". זוהי מלחמה של ממש שהאישה ניהלה נגד הבעל, והיא לא בחלה בכל אמצעי לרבות הרחקה של הבן מאביו. אם זה קרוי שלום – לא אדע מלחמה מה היא.

כל הנ"ל מביא את ביה"ד למסקנה ברורה: המדובר באישה שכלל אינה רוצה בכנות בחיים עם בעלה. כל הדיבורים אודות שלום כביכול, שימשו אך כמכשיר להוצאת כספי מזונות מן הבעל. בדרכה להפיכת הבעל למכשיר "כספומט" לא בחלה האישה בכל דרך של רמייה והטעיה וכל זאת תוך כדי שהיא מתרועעת עם גבר זר. על כגון זה נאמר "רוממות השלום בפיהם וחרב המריבות בידם".

ביה"ד סבור על פי כל הנ"ל כי בפועל ניצבים לפניו שני צדדים המורדים זה על זה, ואינם מעוניינים כלל לחיות האחד עם האחר. אלא, שבעוד צד אחד אומר זאת במפורש הרי הצד השני מטעמים של הישג כלכלי ניסה לעטוף את הדברים במעטפה של דיבור אודות שלום. ביה"ד לא "יקנה" דברים אלו אלא יסיר את המסך מעל התנהגות זו. ביה"ד קובע כי מניעת הגט מצד האישה נועדה למטרה אחת ויחידה והיא – הוצאת כספי מזונות מן הבעל.

המצב העכשווי הוא מצב מאוד נוח לאישה. מצד אחד, אין האישה חיה עם הבעל, אין לה כל חובות בחיי היום יום כלפיו, אך מן הצד האחר בחרה האישה לנצל את מעמדה כנשואה – למעשה, מעמד "על הנייר" בלבד – לתשלום מזונות גבוה עבורה מדי חודש לאורך שנים. מבחינתה, הגיעה האישה למצב האידיאלי, האופטימלי, שניתן להשגה, ודי בסיבה זו כדי להניע את סירובה להתגרש. האישה בחרה בדרך של אמירה כלפי חוץ שרצונה ב"שלום־בית" כדי לתת לגיטימציה להמשך מצב זה שהבעל משמש כ"בנק" להוצאות מחייתה. זריקת מילים לחלל אולם ביה"ד אין בה כדי לשנות את התמונה האמתית העולה מהתנהגות האישה. לפיכך ברור הוא כי שני הצדדים, לרבות האישה, אינם מעוניינים בחיים משותפים כלל וכוונת האישה היא רק להמשיך את זרימת הכספים של הבעל אליה במסווה של טענה כזו או אחרת.

מסקנת ביה"ד היא כי בהחלט נתמלאו כאן התנאים הנדרשים להחלת הלכת רבנו ירוחם. אם לדעת רבנו ירוחם קיימת ההלכה הנ"ל לאחר פירוד של שנה, הרי קל וחומר בפירוד ענק וארוך של חמש־עשרה או שמונה־עשרה שנה.

לפיכך, יש במקרה שלפנינו לחייב ואף לכפות את הצדדים להתגרש על בסיס הלכת רבנו ירוחם.

סיכום לגבי שאלת חיוב הגט

על פי האמור ניתן בהחלט לחייב את האישה בקבלת גט. הן על בסיס עילת הגירושין של "מאיסה עלי" והן על פי הלכת רבנו ירוחם, שעל פיה ניתן אף לאחוז בצעדי אכיפה וכפייה.

תשלום כתובה

כל אישה זכאית לכתובה שהתחייב לה בעלה. בכדי לפסוק שאין מגיעה כתובה לאישה נקבעו אמות מידה בהלכה, ונמנו המקרים השונים. עלינו לבדוק האם ניתן לשייך את המקרה הנדון לפנינו ולהכליל אותו תחת אחד המקרים שבהם מפסידה אישה כתובה.

אין לבסס את הפסד הכתובה של האישה על עצם מעשיה כמי שעשתה מעשה כיעור – אפשרות זו כבר נדחתה לעיל בדיון על עילות הגירושין.

נבדוק אם יש בעילות שמכוחם פסקנו לחייב את האישה בגט כדי להשליך על זכות האישה לכתובה.

חיוב הגירושין על בסיס טענת "מאיסה עלי"

כתבנו לעיל כי מכוח עילה זו יש מקום לחייב את האישה לקבל גט ובעלה רשאי לגרשה על־כורחה. אולם, אין בקביעה זו כדי להפסיד לאישה את כתובתה. שהרי זו טענת הבעל ואף אם אנו מקבלים דבריו ומתירים לו לגרשה בעל־כורחה – דהיינו שסבורים אנו שבמצב זה על האישה לקבל את הגט משום שאין להשאיר את הבעל קשור למי שהוא מאס בה – אך עדיין אין בכך כל סיבה הלכתית להפסידה כתובה.

חיוב הגירושין על בסיס הלכת רבנו ירוחם

לעיל הובהר באריכות כי לדעתנו במקרה הנדון לפנינו יש להחיל את הלכת רבנו ירוחם ולחייב את האישה לקבל גט. גישה זו נבעה מכך שלמרות דיבורה על שלום, ביה"ד הגיע למסקנה על בסיס מעשיה המתמשכים של האישה כי אין רצונה לחיות עם בעלה אלא רק להוציא ממנו כספים. בקצרה, פירושו של דבר כי ביה"ד רואה את האישה כמי שאמרה לבעלה "לא בעינא ליה ומצערנא ליה" דהיינו איני רוצה בעצם לחיות אתו אך מטעמים אחרים איני רוצה לקבל גט כשבמקרה שלפנינו הכוונה מטעמי של רווח ממון גרידא. עלינו לברר האם במקרה זה יש לאישה כתובה או לא.

הנה רבנו ירוחם שהוא מקור הדין עליו אנו בונים את חיוב הגט התייחס לכך וכתב:

וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מה דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה.

לכאורה, הדברים מפורשים כי הפסידה האישה את תוספת הכתובה. אך נראה שאין הדבר פשוט כלל משום שנראה כי דברי רבנו ירוחם לא נאמרו בכל מקרה של אי־רצון לחיות ביחד. השאלות העומדות לדיון הינן, האם עלינו לבחון מי הוא הגורם לכך שהאישה אינה רוצה בבעלה. האם ההגעה למצב זה הינה ביזמת האישה או שהבעל במעשיו גרם לכך שהאישה תגיע למצב זה שאינו רוצה בו. ומה יהיה כאשר הדבר אינו ידוע לביה"ד מי הגורם בהיעדר ראיות לכאן או לכאן.

הדיון בשאלות הנ"ל הוא על החלתו של הכלל "דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" שעל בסיסו פסק רבנו ירוחם כי הפסידה האישה את תוספת הכתובה ואת המתנות שנתן לה. דהיינו, האם סברה זו תקפה בכל מקרה בלא חילוק מי הוא הגורם לקרע ביניהם, או שהשימוש בסברה זו הוא רק במקרים שגרימת המרידה הייתה מצדו של הבעל או משני הצדדים בשווה, אך אם המניע למרידה היה הבעל, ומרידתו הביאה את האישה למצב שגם היא תמרוד בבעלה, האם גם אז נאמר שהפסידה תוספת או מתנות משום "דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה"?

לשם כך יש להקדים בקצרה את המקומות השונים בהם מוזכר דין זה של דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה להלכה ואת המקומות שנשלל דין זה בהלכה:

1. שו"ע אבהע"ז סי' צט סעיף ב'

בשאלה האם חייבת האישה להחזיר בעת הגירושין את המתנות שנתן לה הבעל בעת הנישואין, נפסק בשולחן ערוך אבן העזר סימן צט סעיף ב:

הנותן מתנה לאשתו אף על פי שהוא מגרשה מדעתו זכתה במתנתה. הגה: נראה לי כאן טעות, אלא כך ראוי להיות: אף על פי שמגרשה שלא מדעתה, כגון שסרחה עליו אפילו הכי מתנתו שלה.

מקור הדברים וטעמם הוא בשו"ת הריב"ש סי' שא המיוסדים על סברת הגאונים והובאו הדברים בחלקת מחוקק ס"ק ז':

אבל הנותן לאשתו קרקע או מעות או אפי' שאר מטלטלין שאינן ראוים ללבוש ולהתנאו' זה נגבה בין באלמנות בין בגירושין כל שאינה מורדת בו דלא גרע מתוספו' שליש שמוסיף לה בכתובתה דאטו מאן דיהיב מתנה לחבריה ולרחמיה ערבא בעי למשקל מיניה דרחים ליה לעולם, עיין בתשובת הריב"ש סי' ש"א

ובפתחי תשובה ס"ק ז' הביא:

עיין בתשו' חתם סופר סי' קמ"א שכ' דבלבוש הוסיף אפי' מצא בה דבר ערוה נוטלת המתנה והדין עמו דלעולם נימא השתא הוא דאיתרע ועד עתה הייתה טובה וישרה ואיכא סברת הגאונים (הובא בח"מ סק"ז דאטו מאן דיהיב מתנה לרחמיה ערבא בעי למישקל מיניה דרחים לי' לעולם) ואטו מאן דיהיב מתנה לפלוני צדיק ונעשה רשע יחזור מתנתו בשביל זה.

העולה מהנ"ל הוא דמתנה שניתנה ללא תנאי מפורש אין אומרים בה שניתנה רק על דעת צד מסוים כגון שלא ישתנה יחסו של המקבל אל הנותן, והרי היא קיימת ואינה חוזרת גם במקרה זה.

ניתוח הנתונים במקרה זה

סיבת הגירושין היא מעשיה של האישה. היא שסרחה עליו במעשיה הרעים וגרמה את הגירושין. מדוע א"כ הפסיקה היא שלא איבדה את מתנותיה דהיינו שאין אנו משתמשים בסברה של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה"? הביאור בזה הוא משום שבפועל הבעל הוא זה שמגרשה מרצונו. כלומר, מכאן למדנו שהקובע אם להשתמש בסברת "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה" הוא על פי הבדיקה אם הבעל מגרשה מרצונו או שמגרשה לאחר שהגירושין נכפו עליו ע"י ביה"ד. דכאשר מגרש את אשתו מרצונו, אין אומרים בו "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה". וכאשר מגרשה מכוח חיוב וכפייה שהטיל עליו ביה"ד, היינו שלא מרצונו בזה אמרינן "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה".

הכלל העולה

הקובע לעניין השימוש בסברת "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה" הוא האם הבעל גירש מרצונו או שגירש מחמת חיוב או כפייה שהוטלו עליו. גירש מרצונו – אין מקום להשתמש בסברה זו, גירש מחמת חיוב או כפייה – משתמשים אנו בסברה זו של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה". נקודת החידוש בזה היא שאף שה"גורם" לגירושין נמצא בשטח של הבעל, ועל סמך כך אנו מחייבים או כופים את הבעל ליתן גט, מ"מ היות ובפועל הבעל אינו מגרשה מרצונו אלא מחמת כפייה לפיכך לא ישלם הבעל את תוספת הכתובה משום שאנו אומרים שעל דעת כן לא התחייב, אלא רק כאשר מגרשה מרצונו. אך האם בכל מקרה שאנו כופים את הבעל לגט לא ישלם את תוספת הכתובה? להלן יובאו מקרים שבהם הבעל משלם את כל הכתובה.

[בסוגריים נוסיף כי אין להקשות על דין זה באישה שסרחה שלא הפסידה מתנותיה וכפי שהסברנו שבמקרה זה אין להשתמש בסברה זו של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה", א"כ כיצד זה שבאישה כזו ולפחות באישה שזינתה עליו אינה מקבלת את תוספת הכתובה שכתב לה?

הביאור לזה הוא שקיימים שני מסלולים שונים לאי־תשלום כתובה או תוספת כתובה: 1. מסלול של אישה ש"הפסידה כתובתה"; 2. מסלול שבו הכתובה לא תשולם מכיוון שמראש לא הייתה התחייבות הבעל על מקרה כזה ("אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה"). לכן בכל אותם מקרים שבהם אמרו חכמים שהאישה "הפסידה את כתובתה" היינו משום שראו את מעשי האישה כמעשים חמורים ובעקבותיהם החליטו כי היא איבדה את זכותה לכתובה (כגון בזינתה או בעושה מעשה כיעור וכדומה). במסלול זה אין אנו זקוקים כלל להשתמש בסברה של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה", שכן אין המדובר על אי־תשלום כתוצאה מסברה זו אלא על כך שחכמים הפקיעו את זכותה של האישה לקבל כתובתה. מה שאין כן בכל אותם מקרים שאין לנו כל סיבה הלכתית לומר שמפקיעים מן האישה את כתובתה, שהרי היא לא עשתה כל מעשה שיגורם לכך שנפסיד אותה. שם אם נרצה למנוע את תשלום הכתובה נוכל לעשות זאת רק באמצעות הסתמכות על הסברה של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה", וזה שייך רק כאשר מגרשה נגד רצונו ובמענה ליזמתה להתגרש. ]

2. שו"ע אבהע"ז סי' עז סעיף ב

בדין מורדת מוצאים אנו בשו"ע אבהע"ז סי' עז סעיף ב' פסיקה שונה. פסיקה המבטלת מתנה למרות שניתנה ללא הסתייגות מפורשת וללא תנאי של הנותן. זאת, ע"י הכנסת אומדנא בדעת הנותן על אף שלא הייתה כל הסתייגות מצדו בעת נתינת המתנה. וכך נפסק:

האשה שמנעה בעלה מתשמיש, היא הנקראת מורדת; ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה... אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל... ואינה נוטלת משל בעלה כלום ואפילו מנעל שברגליה ומטפחת שבראשה שלקחם לה פושטת ונותנה וכל מה שנתן לה מתנה מחזרת אותו.

הטעם לדין זה מבואר בביאור הגר"א אות ז':

ומשל בעלה אינה נוטלת כלום כמש"ש נ"ד א' כי אקני לה אדעתא כו'.

וכוונתו לנאמר בגמ' כתובות נד א': "כי אקני לה אדעתא למיקם גביה אדעתא למישקל ולמיפק לא אקני לה."

דברים אלו מפורשים בדברי הרא"ש במס' כתובות פרק ה סי' לד שאף הרחיב הדברים וכלל בהם את הפטור של הבעל מלשלם כתובה ותוספת כתובה:

אבל מנה ומאתים ותוספת אין לה ואפילו בגדים שקנה לה יפשיט מעליה דאדעתא למישקל ולמיפק לא אקני לה.

מהלכה זו עולה כי ישנם מקרים בהם ההלכה מסייגת מתנה ומבטלת אותה (וכן מבטלת התחייבות של אדם לחבירו כמו תוספת כתובה) בהשתנות מצב היחסים שבין המקבל לנותן לאחר זמן על אף שבעת נתינת התנה לא הוטל בה כל תנאי או הסתייגות לגבי מצב זה או אחר.

ניתוח הנתונים במקרה זה

סיבת הגירושין היא מעשיה של האישה. האישה היא מורדת מתשמיש. אך גם במקרה זה מדובר שהבעל מגרשה מרצונו ואעפ"כ משתמשים בסברה של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה".

אך החילוק בזה הוא פשוט. ברור הוא שקודם לכל דבר, נאמרה ונועדה הסברה של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה" למניעת מקרים כאלו שאישה תקום יום אחד ותאמר לבעלה שהיא אינה רוצה לגור אתו וכי היא מואסת בו, ותיקח עמה את המתנות שקיבלה מבעלה או תגבה ממנו את תוספת כתובתה שהוסיף לה. הרי זה המקרה הקלאסי שבוודאי על דעת שיקרה מקרה כזה לא נתן הבעל ולא התחייב לאשתו את תוספת הכתובה. ולכן אף שהבעל מגרשה מרצונו לאחר ששמע מאשתו כי היא אינה רוצה בו ומואסת בו, יהא על האישה להחזיר את כל המתנות משום שלא לאישה במצב כזה נתן הבעל את המתנות. ומאותו הטעם הוא לא ישלם את תוספת הכתובה שהרי על דעת כן וודאי לא התחייב שהיא תודיע לו שאינה רוצה ועוד הוא ישלם על כך. משא"כ במקרה המובא בסעיף צט שמגרשה מפני שסרחה עליו. שם הבעל הוא זה שאינו רוצה בה. אמנם היא גרמה זאת אבל דווקא היא אינה אומרת ואינה רוצה כלל להתגרש והוא הבעל מגרשה מרצונו אף שאין אנו מחייבים אותו לכך, שהרי אין כל חיוב בגט במקרה כזה על הבעל. הוא, הבעל, החליט שמשום מעשיה אינו חפץ בה ולשם כך נכתבה תוספת הכתובה.

סיכום הנקודות העולה ממקרים אלו

ודאי שרצון הבעל לגרש את אשתו הוא הקובע, אך אם רצונו זה בא כמענה ליזמת האישה לגירושין ואי־רצונה לחיות אתו, כך שבפועל הוא נותן לה גט למילוי רצונה ואילו הוא מצדו היה מעוניין להמשיך את חיי הנישואין, ודאי שאין לראות בזה גירושין היזומים ע"י רצון הבעל אלא על פי רצון האישה. וא"כ הקובע הוא על בסיס איזה רצון נוצרה יזמת הגירושין. ביאור הדברים: הרי אין בידינו מכשיר לכפות "רצון", דהיינו להכריח את מי שאינו רוצה לחיות עם השני – לרצות לחיות אתו. ובנוגע לנידון של אישה שהודיעה כי אינה רוצה לחיות עם בעלה ובפועל מונעת ממנו עקב כך את מהותם של חיי הנישואין – דהיינו קיום יחסי אישות – ברור הוא שאין כל אפשרות לפני הבעל ולפיכך, אין לראות בבעל כמי שגירש מרצונו. אך נראה שאין להסיק מכאן שבכל מקרה שהאישה רוצה להתגרש והבעל נענה לבקשתה ייחשב הבעל כמי שאינו מגרש מרצונו, שכן אנו דנים על אישה "מורדת" שמפעילה בשטח את אי־רצונה לחיות עם בעלה בכך שפוגעת ומרוקנת את חיי הנישואין מתוכנם במהלך חד־צדדי שאין בידי הבעל לשנותו. בקיצור ייאמר, כי רצון הבעל הוא הקובע ובכל מקרה שהבעל מגרש מרצונו עליו לשלם את תוספת הכתובה גם אם האישה ביקשה להתגרש, ובלבד שלא יהא זה רצון הבא מחוסר ברירה דהיינו לאחר שהועמד הבעל ע"י האישה לפני עובדות שמונעות חיי נישואין תקינים – עובדות שאינן תלויות בו ואין בידו לשנותם.

3. שיטות הראשונים ביבמות סה ב, שו"ע סי' קנד סעיף א ופסיקת הבית שמואל

השימוש בכלל זה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" אינו רק ביחס למתנות שנתן הבעל אלא גם ביחס לעניין תשלום "תוספת כתובה" במקרים שבהם הבעל מגרש את אשתו.

בגמ' יבמות סה ב נאמר:

"ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן אמר לה לא מיפקדת. אמרה ליה לא בעיא הך איתתא חוטרא לידה ומרא לקבורה, אמר כי הא ודאי כפינן."

העולה מדברי הגמרא כי במקרה שהאישה תובעת גט בטענת "בעינא חוטרא" אזי כופין את הבעל ליתן גט. אך מה הדין ביחס לכתובה? ברור הוא שאת עיקר הכתובה היא תגבה שהרי אין כל סיבה לומר שהפסידה את הכתובה. אך מה הדין ביחס ל"תוספת כתובה"? בשאלה זו דנו התוספות שם בד"ה כי הא וכו' שהביאו בזה מחלוקת ואלו דבריהם:

"פר"ח דכל הנך דכופין מחמתה דוקא מנה ומאתיים אית לה אבל תוספת לית לה דאדעתא למיפק לא אוסיף לה... ור"ת מפרש דלכל מילי הוי תנאי כתובה ככתובה."

שיטת ר"ח היא שבמקרים אלו יש חילוק בין עיקר הכתובה שאותה תקבל האישה לבין תוספת כתובה שלא תקבל האישה, וזאת על בסיס הסברה "אדעתא למיפק לא אוסיף לה". כנגדה עומדת שיטת ר"ת שהאישה תקבל גם את תוספת הכתובה.

בשו"ע סי' קנד סעיף א נפסק:

אלו שכופין אותם להוציא וליתן כתובה מי שנולד לו ריח הפה או ריח החוטם או שחזר להיות מקבץ צואת כלבים או בורסקי או להיות מחתך נחושת מעיקרו.

וכתב הבית שמואל בס"ק א:

ולענין תוספת כתובה עיין סעיף ז' כשבאה בטענת חוטרא לידה אין לה תוספת כי למשקל ולמיפק לא הקנה לה כן הדין בכל הני אין לה תוספת אפילו במוכה שחין דצריך לגרשה לטובתו מ"מ נראה דאין לה תוספת.

דהיינו הב"ש פסק להלכה כשיטת הר"ח שבמקרה של "באה בטענת חוטרא לידה" אין לה תוספת כתובה. לדין זה צרף הב"ש את כל האמורים בשו"ע סי' קנד סעיף א באלו שכופין אותם להוציא.

מקור הדברים לפסוק דאינו משלם תוספת כתובה הוא מדברי הראשונים – הרי"ף, הרא"ש והטור שפסק כן בסי' קנד, וכן היא דעת הרמב"ם בהלכות אישות פרק טו. כל אלו הובאו בב"י שם. ובפרישה ביאר הטעם "דאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה".

ניתוח הנתונים במקרה זה

סיבת הגירושין לכאורה היא מצבו של הבעל. דהיינו, היותו של הבעל אדם במצב שיש בו סיבה להבין את מי שתטען שאינה רוצה לחיות אתו, כמו למשל בורסקי, או חוסר אפשרות להביא ילדים לעולם. אולם אם נשים לב נראה שהתוס' במסכת יבמות סה ב' הגדירו מקרים אלו (כמו מי שאינו יכול להוליד בבאה מחמת טענה) תחת הכותרת של "כופין מחמתה". ומדוע נחשבים מקרים אלו בהגדרה זו של "כופין מחמתה" אף ש"החסרון" הוא בבעל שהרי לכאורה הוא הגורם לכך עקב מצבו או עבודתו וכדומה. יתרה מכך, מדברי התוס' נראה כי הגדירו קבוצה מסוימת בכותרת זו של "כופין מחמתה" כדי לבאר את הסיבה למה לא ישלם הבעל תוספת כתובה. מה היא אותה נקודה הטבועה בהגדרה זו של "כופין מחמתה"? הביאור לכך הוא, שכפי שהבאנו לעיל הבעל משלם את תוספת הכתובה רק כאשר מגרשה מרצונו, אך לא כאשר הוא נותן את הגט לאחר חיוב או כפייה של ביה"ד. וכאן באים אנו לשאלה מה נקרא "מגרשה מרצונו". האם כדי להחליט על מישהו שאינו מגרשה מרצונו יש צורך בנתינת גט ע"י כפייה של בי"ד או שהקובע הוא כל שנתינת הגט לא באה ברצון חיובי של הבעל די בכך להגדירו כמי שלא נתן מרצונו, ומה הדין כאשר נתן גט שלא מרצונו אך סיבת הגירושין היא בגללו. לעניין זה הביאו התוס' את כל אותם מקרים שעליהם נאמר שיוציא ויתן כתובה. לכאורה, אין סיבה למניעת תשלום תוספת הכתובה שהרי אין ה"אשמה" באישה אלא בבעל שהרי הגירושין הינם עקב מצב הבעל. לכך נזקקו התוס' לומר כי כל אלו המקרים נכללים תחת הכותרת "כופין מחמתה", דהיינו אמנם כופין את הבעל אבל הסיבה היא האישה ולפיכך לא תקבל את תוספת הכתובה משום שאדעתא דהכי לא התחייב הבעל. ומדוע מוגדרים מקרים אלו כמי שקולר הגירושין הוא "מחמתה"? הביאור לכך אליבא דהתוס' הוא, משום שאין הכפייה לגט במקרים אלו משום שבמצב שנוצר יש איזו שהיא סתירה למהות חיי הנישואין, שהרי אין בכך כל סתירה למהות חיי הנישואין ויכולים חיי הנישואין להתקיים מצד עצמם גם במצב זה, ויוכיחו על כך כל אותם בני זוג הנמצאים במצב זהה ובכ"ז ממשיכים בחיי הנישואים שביניהם. גם אין כל שאלה של איסור בדבר. הכפייה לגט היא משום שאנו סבורים כי על אף שאין סתירה לחיי הנישואין מ"מ ניתן בהחלט להבין את מי שטוענת כי לגביה הדבר מפריע והיא בוחרת להתגרש. דהיינו, אנו מכירים בטענה כזו ככל שנטענה ע"י האישה כעילת גירושין מוכרת ע"י ההלכה. נמצא שבפועל מיצוי המצב שנתהווה והפיכתו לכדי עילת גירושין ומימושו לכדי הבאת חיוב או כפייה על הבעל הוא אך ורק בעקבות הבעת רצונה של האישה שאינה מוכנה לחיות בצורה כזו. זו הסיבה שהתוס' הגדירו מצבים אלו "כופין מחמתה".

הגדר שכתבו התוס' "כופין מחמתה" כולל בתוכו שני עקרונות או תנאים לתשלום תוספת הכתובה:

1. בעל המגרש מרצונו, ומנגד מצב של גירושין בכפייה – הבעל ישלם את תוספת הכתובה רק כאשר הוא מגרש מרצונו. לפיכך כאשר כופין את הבעל לגט פירושו של דבר שאינו מגרש מרצונו, ובזה היה דינו צריך להיות שלא לשלם את תוספת הכתובה.
2. כפייה – נחשבת ככפייה על הבעל רק אם היא באה ע"י טענת האישה ורצונה להתגרש. אך אם יהיה מצב שבו נכוף את הבעל שלא מחמת האישה אלא מדין התלוי בבעל עצמו אזי הגם שיהיה הדבר בכפייה על הבעל אין האישה מפסידה את תוספת הכתובה. שכן על מקרה כזה לא יכול הבעל לומר שעל דעת כן לא התחייב. ואלו דברי התוס' ביבמות סה ב:

"והא דלא קאמר נ"מ לשהה עמה עשר שנים שיש לה נמי תוספת... דמילתא דפשיטא היא כיון דלא מחמתה כופין דמה היא יכולה אם בי"ד כופין אותו משום מצות פריה ורביה."

כלומר, אין זו הלכה גורפת לגבי כל אימת שהגירושין הם ע"י כפייה על הבעל שאין הוא משלם את תוספת הכתובה, אלא ישנה הבחנה בין כאשר דרישת הכפייה היא ביזמת טענת האישה ורצונה, לבין כאשר אין הכפייה באה מכוח טענת האישה.

מרכיב הגורם

נקודה חשובה נוספת עולה מדברי התוס', והיא שלילת משקלו של מרכיב הגורם.

מדברי התוס' יש להוכיח כי בכל הנוגע לעניין תשלום תוספת הכתובה אין אנו מחשיבים את מרכיב הגורם. כלומר, אין בעובדה שסיבת הגירושין היא במגרשו של הבעל כדי לחייבו באופן אוטומטי בתשלום תוספת הכתובה. שהרי התוס' כתבו את דינם שאין הבעל חייב בתשלום תוספת הכתובה בכל אותם מקרים המנויים במשנה בכתובות, דהיינו בורסקי ומי שנולד בו ריח הפה וכדומה שוודאי סיבת הגירושין הינה במגרשו של הבעל, ועם זאת כתבו שאין בכך להטות את הכף ולקבוע כי עקב כך ישלם הבעל כתובה, זאת כיון שבפועל מגרש הבעל שלא מרצונו.

משקלו של מרכיב "בעל המגרש מרצונו"

משקלו של מרכיב רצון הבעל הינו מכריע לא רק לשלילה – דהיינו, כשאין הבעל מגרש מרצונו אלא ע"י כפייה, אנו פוטרים אותו מתשלום תוספת הכתובה מהסיבה שלא על דעת כן התחייב לה כתובה – אלא גם לצד החיוב. דהיינו, שככל שבפועל מגרש הבעל מרצונו יהיה חייב בתשלום תוספת הכתובה גם אם הוא מאותם אלו שדינם שביה"ד יכול על פי ההלכה לחייבם ולכופם בגט. אם בפועל לא הייתה פסיקה של ביה"ד אלא הבעל נתן מרצונו את הגט, דהיינו שנענה לבקשת אשתו, יהא הבעל חייב בתשלום תוספת כתובה.

הנחה זו מקורה בתשובת הרא"ש כלל מג סימן יב:

"לאה שתבעה ראובן בעלה לדין, וטענה עליו שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ, ותובעת ממנו שיגרשנה, ולא תבעה כתובתה בבית דין, נאמנת. כדמוכח בנדרים (צא), דבכל מידי שהבעל מכיר בשקרה, נאמנת אף למשנה אחרונה... ומה שכתבתי שיגרשנה ולא יתן לה כתובה, היינו אם הדין כך, שכופין אותו להוציא, אז כופין אותו להוציא על פי דבריה... אבל לענין ממון כיון שעומד וצווח ואומר שגבורת אנשים יש לו, ובא עליה כדרך כל הארץ, ושלא כדין הוא מגרשה, וחפץ להיות אצלה, אין כח לבית דין להוציא ממנו ממון. אבל אם בלא כפייה נאות לגרשה, יתן כתובה, כיון שמדעתו מגרשה."

והדברים הובאו להלכה בשו"ע סי' קנד סעיף ז' ובבית שמואל ס"ק כ. ואלו דברי השו"ע:

"אם טוענת אין לו גבורת אנשים לבא עליה ושואל גט והוא מכחישה י"א שהיא נאמנת וכופין אותו להוציא מיד ולא יתן לה כתובה ואם מגרשה מעצמו בלא כפייה יתן לה כתובה."

ובבית שמואל ס"ק כ, הוסיף על דברים אלו:

"ואם מגרשה מעצמו יתן לה כתובה: ולענין תוספת כתובה משמע מתשובת הרא"ש שהביא הטור דצריך ליתן לה כיון דמגרש מעצמו כי דוקא כשכופין אותו לגרש כתב דא"צ ליתן תוספת כתובה דאדעתי' למשקל ולמיפק לא אוסיף לה כמ"ש בכלל מג סי' ג' ד'."

העולה מדברים אלו, כי רצון הבעל קובע את שאלת תשלום תוספת הכתובה. גירש מרצונו – הוא משלם את תוספת הכתובה, גירש שלא מרצונו אלא בכפייה – אינו משלם את תוספת הכתובה.

השלכת הדברים הנ"ל על המקרה שלפנינו

לדברים אלו השלכה ישירה ביחס למקרה הנדון לפנינו. אחד היסודות להטלת חיוב הגט במקרה זה היה על בסיס דינו של רבינו ירוחם. קבענו כי שני הצדדים אינם רוצים לחיות זה עם זה, ולכן יש לחייבם ולכופם לגט. אלא שבמקרה הנדון לפנינו כל חיוב הכפייה היה מופנה לגבי האישה שסירבה להתגרש, אבל לגבי הבעל לא רק שלא היה צורך בכך אלא הבעל הוא זה שבא לביה"ד ותבע את הגירושין. והרי זהו מקרה התואם למה שכתב הרא"ש ובעקבותיו השו"ע והב"ש דאף במקום שהדין נותן שכופין את הבעל, כל שהבעל מגרש מרצונו חייב לשלם את תוספת הכתובה, ורק במקרה שאנו כופין עליו את הגירושין נגד רצונו ניתן להשתמש בסברה זו של "אדעתא למיפק ולמישקל לא יהיב לה".

האם בכל מקרה שלא מגרש מרצונו אל ע"י כפייה לא ישלם את הכתובה?

בהמשך וכתוצאה מן הדברים לעיל לגבי בעל המגרש מרצונו המחויב לשלם את תוספת הכתובה יש לברר האם מנגד – כל מקרה שניתנה בו פסיקה ע"י ביה"ד לכפיית הבעל ליתן גט כתוצאה מתביעת האישה יביא לתוצאה זו של פטור הבעל מתשלום תוספת הכתובה ללא כל קשר למרכיב הגורם ולסיבת הגירושין, שבעצם הוכחנו כי על פי דעת התוס' אין להתחשב בה?

נראה פשוט שוודאי יש לברר ולידע בכל מקרה על בסיס איזו סיבה הגיע ביה"ד לדין הכפייה על הבעל. ונקדים לכך מקרים נוספים של כפיית הבעל לגט המוזכרים בשו"ע.

דינו של "רועה זונות" נפסק ברמ"א בסי' קנד סעיף א: "מי שהוא רועה זונות... י"א שכופין אותו להוציא."

לא מבואר בדבריו דינו לגבי תשלום הכתובה. אולם, מנגד לא נאמר כי "הפסידה כתובה", ולמעשה אין כל סיבה נראית שתפסיד הכתובה. אלא שמזה שלא סייגו הפוסקים ולא כתבו שאינה מקבלת כתובה, משמע כי הדין הוא שיהא הבעל חייב לשלם גם תוספת כתובה. וכאן עולה השאלה מדוע במקרה זה, מקרה שבו הבעל מגרש שלא ברצונו ובעל כרחו בכפייה, לא נאמר ונחיל את הכלל של "אדעתא דלמיפק ולמישקל לא יהיב לה"?

באותה הגהת הרמ"א הביא דין נוסף שנחלקו בו הדעות לגבי בעל מומר אם כופין אותו לגט או לא. וכתב הרמ"א באותה דעה:

"שאין כופין למומר או שאר עובר על דת אא"כ פושע לה שמאכילה דבר איסור או שעבר על חרם ששעבד עצמו נגדה... או שנודר ואינו מקיים שבניו מתים בעוון נדרים."

במקרים אלו שמנה הרמ"א שכופין את הבעל לגט, הדין לגבי הכתובה הוא שוודאי חייב בכתובתה. ומה הדין לגבי תשלום תוספת הכתובה – האם יש לנו ספק כלשהו אם חייב הבעל לשלמה? הרי לא יעלה על הדעת שיהיה פטור מהם, ושוב צריך לידע – הרי הבעל מגרש שלא ברצונו ומדוע שלא נאמר "אדעתא דלמיפק ולמישקל לא יהיב לה"? ויש צורך להגדיר את חילוק הדברים אף שנראה שהם פשוטים, כי יש בזה נפ"מ להלכה.

נוכל להגדיר את חלוקת המקרים בשתי דרכים שונות אשר החילוק בכל אחת מהן בנוי על בסיס אמת מידה שונה:

1. חילוק בין מקרה שבו סיבת הגירושין מהווה סתירה למהות חיי הנישואין לבין מקרה שבו אין בעצם המצב שנוצר סתירה מהותית לחיי נישואין (ויש הרבה בני זוג שחיים במצב זה) אלא שיש במצב שנוצר עילה מספיקה לאישה לדרוש גירושין. אם ניקח לדוגמא את המקרה של בעינא חוטרא לידיה, דהיינו שהבעל אינו יכול להוליד, אין במצב זה כשלעצמו סתירה של חיי הנישואין, אלא שהאישה אינה רוצה מכוח טענה של בעינא חוטרא וא"כ בזה אמרינן שאדעתא דלמיפק ומישקל לא יהיב לה. וכן הוא בשאר המקרים של בורסקי וכדומה שאין בהם סתירה מהותית לחיי הנישואין אלא שהאישה אינה רוצה לחיות אתו אף שיש נשים רבות שחיות כך עם בעליהן. לעומת זאת, רועה זונות וכן עובר על דת שמאכילה איסור וכדומה, באלו יש סתירה למהות חיי הנישואין ובכה"ג מגיע לאישה גם תוספת הכתובה.
2. חילוק בין מקרה שהבעל "אשם" במצב שנגרם לבין מקרה שאף שסיבת הגירושין היא מצד הבעל אבל אין הבעל "אשם". לדוגמא, נציב מצד את המקרה שהבעל אינו יכול להוליד, זהו מצב נתון שבא לא ע"י מעשי הבעל – שם אמנם הסיבה לגירושין היא בבעל אך אינה "באשמתו". מנגד, המקרה של רועה זונות, לא זו בלבד שהסיבה והגורם למצב שהביא את הגירושין היא מצד הבעל אלא יתרה מכך המצב נוצר "באשמת" הבעל וע"י פעולותיו שנעשו מתוך רצונו החופשי ובחירתו בכך. דהיינו, אף שמוכח (מדברי התוס' והפוסקים שהובאו לעיל) כי אין בעובדה שסיבת הגירושין "הגורם" נמצא אצל הבעל, בכדי לחייבו בתשלום תוספת הכתובה, אלא כל עוד אין הבעל מגרש מרצונו אלא מחמת כפייה, לא ישלם הבעל את תוספת הכתובה משום "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" – מ"מ אם בנוסף לכך הבעל גם "אשם" במצב שנתהווה והוא זה שיצר את "הגורם" מרצונו, בזה ישלם את תוספת הכתובה.

חילוק זה, שכאשר הבעל הוא זה שע"י מעשיו הביא למצב זה שהביא לגירושין אזי יהא חייב בתוספת, ניתן להסבירו בשתי דרכים שונות.

דרך א'

במקרה שהבעל עצמו הביא ע"י מעשיו למצב שהוא סיבה לגירושין, אין מקום לומר "שאדעתא למישקל ולמיפק לא התחייב לה". משום שההיגיון הוא שוודאי על דעת כן התחייב לה. שהרי אין זה מסתבר שמצד אחד הוא יגרום את המצב ומצד שני יסתתר מאחורי הטענה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה".

אולם נראה שאין בהסבר זה די כדי להסביר את חיוב הבעל. זאת משום שלעיל הבאנו שמדברי התוס' למדנו כי הבעל משלם את תוספת הכתובה רק כאשר הוא מגרש מרצונו, אך כל אימת שהבעל מגרש שלא מרצונו, זה עצמו מהווה בסיס לפטור אותו מתשלום תוספת הכתובה מהטעם "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה", דהיינו שכל התחייבותו לשלם את תוספת הכתובה הייתה על מקרה שיגרש מרצונו אבל לא על מקרה שיגרש ע"י כפיית ביה"ד ואפילו אם סיבת הגירושין היא מצד מצב הבעל. וא"כ, מה בכך שהבעל גם "אשם" במצב זה והוא שהביא למצב זה – הרי סוף סוף מגרשה שלא מרצונו והגירושין הם ע"י כפייה, ועל דעת כן לא התחייב.

לכן נראה כי ביאור הדבר אינו בהלכות התחייבות כתובה או בהערכת האומדנא של דעת הבעל, אלא בהגדרת המושגים של "כפייה" או "רצון" כפי שיבואר להלן בדרך ב'.

דרך ב'

ביאור הדברים כך הוא: קו ההתחלה לגבי חוב הכתובה הוא, שכתובה הינה שטר חוב לכל דבר ועניין. שטר שחתם הבעל ועליו לשלמו לאישה בעת הגירושין. בכדי לשלול את חובת הבעל לשלם את הכתובה אנו משתמשים במושג "אומדנא". דהיינו שדעת הפוסקים היא שהתחייבות הבעל הייתה רק על מקרה שהבעל יגרש מרצונו ולא על מקרה שהגירושין ייכפו עליו מחמת האישה וע"י ביה"ד. כאן באים אנו לשאלה מעניינת מהי "כפייה" ומהו "רצון". האם אמנם כל אימת שאין הבעל מעוניין בגירושין ומגרש רק מכוח חיוב או כפיית ביה"ד, נחשב כמגרש שלא מרצונו, או שמא יש לבדוק כיצד ומכוח מה הגיע הבעל למצב זה המחייב אותנו לכפות אותו. האם העובדות והמעשים שקדמו והביאו לכך שהגיע הבעל למצב זה שכופין אותו. האם אלו נוצרו ונעשו ע"י הבעל עצמו שברצונו החופשי עשה את הפעולות שהביאו למצב זה שיכפוהו לגט ובהחלט הייתה בידו האפשרות שלא לעשות אותם מעשים שהביאו למצב זה. מצב זה, למרות שבפועל נראה כי נתינת הגט נכפתה עליו, ניתן בהחלט להבין שיש להגדירו כ"רצון" משום שבעל שהביא במעשיו הנלוזים למצב זה (כדוגמת "רועה זונות"). מעתה לא יוכל הבעל לטעון לפטור מתשלום מחמת שהגירושין הינם ב"כפייה", שהרי כל דבר שאדם יכול ברצונו למנעו שלא יגיע למצב מסוים, והוא בהחלטה חופשית ובבחירה רצונית שלו הביא את המצב לכך – מצב זה אינו "כפייה" אלא "רצון" שהרי התהוותו של המצב נוצרה ברצון וא"כ מה לו להלין שעכשיו כופים אותו. אין זו כפייה שהרי הוא מרצונו הביא למצב זה. כלומר, אנו מגדירים כרצון כל מצב שהאדם הביא על עצמו מרצונו וע"י מעשיו. למרות שאת התוצאה אינו מוכן לשלם מרצונו.

חילוק על בסיס הבנה זו נמצא גם בפס"ד של ביה"ד הגדול ערעור תשל"א/19 (לפני כבוד הרה"ג יוסף שלום אלישיב, בצלאל ז'ולטי, מרדכי אליהו ז"ל) פורסם בפד"ר חלק ח' עמ' 321–325. שם (עמ' 324) בהערת אגב בסוגריים כתבו:

זאת ועוד, נראה שיש מקום לדון דאף כשהבעל הוא מאלה שכופין אותו להוציא פטור מלשלם לה תוספת כתובה, זה דוקא כשחלה הבעל ונעשה מוכה שחין או כשאינו מסוגל להוליד והאשה באה מחמת טענה וכל כיוצ"ב שאין בידי הבעל להפטר מהגורם המביא לידי גירושין, בזה יכול לומר אדעתא למיפק לא יהיבנא לך. משא"כ בגורם כזה שבידי הבעל להסירו כגון שהבעל רועה זונות שבידו לעזוב דרכו ולהתייצב על דרך טובה, וה"ה כשהבעל מורד באשתו כבנ"ד בכה"ג י"ל דדינו כמגרש מרצונו וחייב בתוספת כתובה.

חילוק זה נכתב מסברה שכפי הנראה בנויה על בסיס ההסבר שכתבנו לעיל בהגדרת "רצון" ו"כפייה". על פי כלל זה נראה שיש מקום לחלק גם בדברי רבנו ירוחם עצמו, ונסביר. רבנו ירוחם חידש שבמקרה והצדדים אינם רוצים לחיות זה עם זה יש לכפותם ליתן גט. ולגבי הכתובה כתב דאת התוספת לא ישלם משום "שאדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה". הנה לפי ההגדרה שהבאנו לגבי "רצון" או "כפייה" נראה שיש בהחלט מקום לברר מי היה הגורם או המתחיל בעסק המרידה. שהרי ניקח לדוגמא מקרה שהאישה החליטה מטעמיה היא לעזוב את הבית. אין ספק שבכך היא מורדת שמונעת כל ענייני אישות מבעלה. והיא אף אומרת כן שאינה רוצה לחיות אתו. לבעל לא הייתה כל סיבה לפרק את המשפחה ובתחילה הייתה לבעל עוד תקוה שהאישה אולי תחזור לחיות אתו בבית. כשעברה תקופה מסוימת הפנים הבעל את במצב והודיע כי כיום הוא גם אינו מעוניין לחיות עם אשתו ואף אם היום תרצה לחזור הוא אינו מוכן לחיות אתה. לגבי שאלת הגט חל כאן דינו של רבנו ירוחם. אך לגבי שאלת הכתובה על פי התנאים שהוזכרו לעיל נראה כי במקרה זה אין לראות בבעל כמי שמגרשה מרצונו. שהרי אין זה רצון משום שבא עליו מכוח כפיית מצב שעשתה אשתו בכך שהיא עזבה את הבית והיא זו שהמאיסה עצמה עליו. ולכן באופן זה נראה שאין מקום לחייבו בתשלום הכתובה ושפיר אפשר להשתמש כאן בסברה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה". לעומת זאת אם הבעל היה הראשון לפרק את הבית בכך שלמשל היה זה הוא שעזב את הבית והודיע כי אינו רוצה לחיות עם אשתו (אך אינו מוכן ליתן לה גט או רק בהשגת רווח בנושאים אחרים) והאישה נגררה אחריו ולאחר זמן הודיעה כי היא אינה חוזרת אליו. או אז יהיו פני הדברים אחרת. שאף שבסופו של יום נוצר מצב שלדעת רבנו ירוחם מאפשר כפיית הבעל אין זה נחשב "כפייה" אלא "רצון" שכן הבעל היה זה שהביא לכך מרצונו וע"י מעשיו. (ובדומה למה שנכתב בפס"ד הנ"ל לגבי רועה זונות.)

אמנם נראה כי הגדרת מושג זה של רצון יש לה השלכה רק לגבי חלק זה של שאלת תשלום תוספת הכתובה. דהיינו, כדי להחליט מתי אנו סומכים עצמנו על הסברה של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" ופוטרים מכוחה את הבעל מלשלם את תוספת הכתובה, ומתי אין מקום להשתמש בסברא זו לצורך פטור מתשלום הכתובה אלא מוטל על הבעל החיוב לשלמה. אך ככל שהדבר נוגע לשאלת הכפייה ליתן או לקבל גט, שזהו עיקר חידושו של רבנו ירוחם בהלכות גיטין שבמידה ואין הצדדים רוצים לחיות זה עם זה אלא שמי מהם מעכב את עניין הגט בשל מטרות אחרות יש לכפות את הגירושין על אותו צד, לגבי הלכה זו אין כל נפקות מי היה הגורם הראשון ומי השני. שכן סיבת הטלת הכפייה אליבא דרבנו ירוחם אינו ה"אשמה" של מי מהצדדים, אלא המצב בפועל של עגינות צד אחד המוכתבת ע"י סירוב של הצד השני בעוד שאותו צד אינו חפץ בפועל לחיות עם השני. כלומר, הצד המסרב אינו מציע פתרון של חזרה לשלום אלא טוען גם הוא שאינו חפץ בחיי הנישואין אלא שאינו מוכן ליתן גט. לזאת חידש רבנו ירוחם שההשתמשות בכלי זה שקרוי הצורך בהסכמה לגט היא באה בחשבון רק לצורך מטרת החזרת חיי הנישואין, אך ככל שאין מטרה זו זמינה משני הצדדים גם יחד הרי שהשימוש בצורך בהסכמה הוא פסול, וככל שאותו צד מייעד אותו לשם שיפור מקצים וסחיטה יש לקטוע דבר זה באיבו ולכפות את הגט על אותו צד המחזיק בגט לצורך החזקת הצד השני כבן ערובה.

לצורך הטלת הכפייה אין מוטל על ביה"ד לברר מי מהצדדים היה הראשון ומי הנגרר. די בכך שביה"ד בדק ומצא כי שני הצדדים אינם מעוניינים כלל בחיי הנישואין כדי שנוכל לכפות גט למניעת עגינות של הצד השני. שכן, לאף אחד מהצדדים לא עומדת כל זכות לעגן את משנהו.

מה שאין הדברים כן לגבי שאלת תשלום תוספת הכתובה. בזה נראה כי מוטל על ביה"ד לברר מי הוא הגורם ומי הנגרר בעקבותיו כדי לקבוע האם נחשב הדבר "רצון" של הבעל או "כפייה".

דברים ברוח חילוק זה שכתבנו לחלק בין שאלת החיוב בגט בשיטת רבנו ירוחם שהיא חלה בכל מקרה שבו אין הצדדים מעוניינים לחיות ביחד לבין שאלת תשלום תוספת הכתובה התלויה ב"גורם" למשבר והפירוק, ניתן למצוא בפסקי דין של עמיתי. ראה פסק דין של ביה"ד הרבני האזורי תל אביב בתיק 162858/4 (לא פורסם) בהרכב הרבנים פרובר, גולדברג וביבי, ופס"ד נוסף מבית מדרשם בתיק 034321422־24־1 (לא פורסם). כמו כן מבוארים הדברים בפס"ד של ביה"ד הרבני האזורי תל אביב בתיק 326249/8 (לא פורסם) בהרכב הרבנים דומב,עמרני ובירדוגו.

נראה, כי גם מניתוח דברי רבנו ירוחם יש סמך לזה. מקומם של דברי רבנו ירוחם המחודשים נכתב בתוך הפרק שדן בדיני "מורדת" ולא בפרק הדן בהלכות חיוב או כפייה לגט. בפועל, דבריו יש בהם שלושה חידושי הלכות בשני מסלולים שונים: 1. בדיני מורדת 2. בדיני כפית גט.

בדיני מורדת נאמרו שני חידושי הלכות:

1. אישה שאינה רוצה בבעלה (ולכאורה היו צריכים לחול עליה דיני מורדת) אם גם בעלה אינו רוצה בה ואינו מעוניין שתחזור אליו, אין חלים עליה דיני מורדת המוזכרים בהלכה. לפיכך לא הפסידה עיקר כתובה.
2. שלמרות חידוש זה שאין לה דין מורדת ואין כאן דין של "הפסידה כתובה" המוזכר בדיני מורדת ביחס לעיקר הכתובה, מ"מ יש כאן דין שאינה מקבלת התוספת משום "דאדעתא למיפק ומישקל לא יהיב לה".

בדיני כפית גט חידוש אחד:

1. חידוש בדין חיוב וכפיית גט. שכאשר בני הזוג אינם רוצים לחיות זה עם זה אך מעכבים את הגט מטעמים אחרים יש מקום לכפות גט גם על הבעל.

ברור הדבר שלא בכל מקרה של גירושין יכול הבעל למנוע תשלום תוספת הכתובה מאשתו על סמך טענה זו של "אדעתא למיפק ומישקל לא יהיב לה", שהרי בעיקרו של דבר הכתובה מיועדת למקרה גירושין. לפיכך יש לבחון באיזה מקרה כתב רבנו ירוחם את דינו שאינה מקבלת תוספת כתובה.

רבנו ירוחם דן במקרה של אישה שיזמה את הפירוד ואומרת שאינה רוצה בבעלה (ואף תובעת גט). הבעל "הצטרף" לכך בשלב השני. על מקרה זה כתב רבנו ירוחם כי לא תקבל את התוספת כתובה שהרי לא על מנת כן התחייב לה. דהיינו, ניתוח המקרה על פי אמות המידה והכללים של הגדרת "רצון" או "כפייה" כפי המבואר לעיל, שהמדובר הוא במקרה בו האישה הייתה ראשונה להיות "מורדת" ואף אמרה זאת במפורש והבעל רק נגרר בעקבות מצב זה שבסופו הגיע לכך שגם הוא אינו רוצה בה. במקרה כזה אכן אין לראות בבעל כמי שמגרש "מרצונו" אלא רק כהסכמה למצב שיצרה האישה שהיה נגד רצונו. על פי זה איך יהיה איפכא, שהבעל עזב את הבית והיה הראשון להיות "מורד" ורק אח"כ "הצטרפה" האישה ועזבה את הקשר עם בעלה ואף פעלה במעשיה לפירוד? כאן בפירוש יש לראות את הבעל כמי "שמגרש מרצונו". יתרה מכך, גם במקרה שלא נוכל לדעת ולברר מי היה הראשון ליצור מצב זה של מרידה ואי רצון לחיי נישואין, הבעל או האישה, יהיה הבעל חייב בתשלום תוספת הכתובה. זאת משום שנקודת ההתחלה בכל דיון על כתובה היא, שהתחייבות הכתובה היא עובדה קיימת, ולפיכך כל עוד שלא הוכח שהאישה היא שיזמה את הפירוד לא נוכל פטור את הבעל מחוב הכתובה.

כאמור, כל זאת ביחס לתשלום הכתובה והתוספת. אך ככל שהדבר נוגע לחידושו הנוסף של רבנו ירוחם שיש לכפות על הגט במקרה ששני הצדדים אינם רוצים זה בזה – לגבי חידוש זה אין כל נפקות מי היה הראשון להיות "מורד". שכן סיבת הכפייה אינו העובדה שצד פלוני "אשם" או לא, אלא העובדה שהן הבעל והן האישה אינם רוצים לחיות יותר זה עם זה ואינם מעוניינים בנישואין אלא בגירושין. חידושו של רבנו ירוחם הוא שבמקרה כזה אין מקום לעיכוב הגט לצורך השגת הישגים צדדיים ואנו נכפה את הגט כדי למנוע עיגון מהצד השני. סירוב לתת או לקבל גט ייתכן רק על בסיס שאותו צד המסרב רוצה לעכב את הגט מפני שמאמין בשלום ורוצה להמשיך את חיי הנישואין המשותפים עם השני. אך ככל שגם הוא אינו מעוניין כלל בהמשך חיי הנישואין, אין מקום להשתמש בגט כקלף מיקוח כל שהוא. זהו בסיס דברי רבנו ירוחם, ולפיכך ככל שהמצב בפועל הוא כזה שכעת שני הצדדים אינם מעוניינים להמשיך את חיי הנישואין הרי שחל דינו של רבנו ירוחם ללא הצורך בבדיקה מי היה הגורם.

השלכת הדברים הנ"ל על המקרה שלפנינו

במקרה הנדון לפנינו, אמנם הכרענו כי יש להחיל על מקרה זה את הלכת רבנו ירוחם לעניין כפיית הגט ובמקרה זה הוא על האישה שמסרבת לקבל את גיטה למרות שכפי שהארכנו אינה מעוניינת להמשיך את חיי הנישואין. עם זאת לא נוכל להפקיע את חיוב הכתובה המוטל על הבעל, שכן לגבי שאלה זו יהיה עלינו לקבוע מי היה הגורם הראשון לפירוד. היות ובמקרה שלפנינו לא הוכח ע"י הבעל כי האישה הייתה הגורם הראשון, ואף לגבי עזיבת הבית הבעל היה הראשון ולאחר מכן עזבה האישה את העיר עם הבן – אמנם הבעל טען כי עזב את הבית מחוסר ברירה אך מעולם לא הביא כל ראיה או אסמכתא לכך – במקרה כזה, הרי שחוב הכתובה שהתחייב הבעל הוא חוב ברור, וכל עוד לא עורער בגין מעשי האישה אין כל עילה לבטלו, ויש לגבותו ככל שטר חוב קיים.

סיכום לגבי חוב הכתובה

על פי האמור יש לחייב את הבעל בתשלום הכתובה ותוספת הכתובה – הן על בסיס זה שבפועל לא כפינו עליו את נתינת הגט על בסמך רבנו ירוחם אלא הוא מרצונו מגרש את האישה; והן על בסיס זה שכל דברי רבנו ירוחם ש"אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" נאמרו רק כאשר האישה היא הייתה הגורם לפירוד, אך בכל מקרה אחר הן כשהבעל היה הגורם והן בכל מקרה שלא הוכח כי האישה הייתה הגורמת, יש לחייב את הבעל בתשלום הכתובה ותוספת הכתובה.

מזונות

ביה"ד נדרש גם לשאלת המזונות. לא אאריך בנושא זה היות ולמעשה אני מסכים עם מסקנת כב' האב"ד בנושא זה שאין הבעל חייב במקרה שלפנינו במזונות אשתו.

אציין רק בקצרה, כי ראשית המדובר כאן באישה שבפועל אינה חיה עם בעלה. וכידוע כפי המבואר בשו"ע אבהע"ז סי' עא סעיף יב בדברי הרמ"א "דין האיש חייב במזונות אשתו אלא כשהיא עמו" (ע"פ המרדכי ובי" בשם הריטב"א).

האישה לא גרה עם בעלה, היא עזבה את המקום. יתרה מכך, כפי שבארנו באריכות, מדובר למעשה באישה שאינה רוצה כלל לחיות עם בעלה. האישה לא הוכיחה כל עילה לעזיבת הבית של הצדדים ועקירתה לעיר אחרת. לפיכך, אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

במקרה שלפנינו הדברים פשוטים עוד יותר. כפי הכרעתנו האישה חייבת להתגרש מדין "מאיס עלי". ברור הוא שבמקרה כזה שחל על האישה חיוב מן הדין להתגרש והיא מסרבת ומעכבת את הליך הגירושין, שאין מקום לחייב את הבעל במזונות. בוודאי נכונים הדברים אם חיוב הגירושין המוטל על האישה הוא על בסיס שיטת רבנו ירוחם, שאין הבעל חייב לה מזונות, שהרי אנו רואים אותה כמי שאינה רוצה בבעלה ואינה רוצה לחיות עמו וזה לגבי כל מהלך השנים שמעשיה הוכיחו זאת.

(נוסיף, כי בנוגע למקרה שלפנינו הדברים ק"ו משיטת ר' אליהו מזרחי שהובאה בב"ש סי' עז ס"ק ג' שכל בעל אף שאינו יכול לגרשה בעל כרחה משום חדר"ג, מ"מ יכול למנוע ממנה מזונות עד שתתגרש. ואף שכתב שם הב"ש שנראה מדברי הפוסקים שחלקו עליו ועיי"ש בבה"ט, מכל מקום הנידון שם בבעל הרוצה לגרש את אשתו ללא שנפסק בביה"ד שיש לו עילת גירושין לחייבה. אולם במקרה שנפסק בבי"ד שיש עילה לחייב את האישה בקבלת גיטה, בזה אף החולקים יודו שאינו חייב במזונותיה, שהרי בכה"ג אין חדר"ג. ועיין בפתחי תשובה שם שהביא בשם הישועות יעקב "שכל שיש לבעל טענה "מאיסה היא עלי ויש לו טעם מבורר אף שאין הדין נותן לגרשה בע"כ מחמת זה מ"מ יכול למנוע ממנה מזונות עד שתקבל ג"פ". ק"ו הדברים אמורים במקרה שלפנינו קיימות עילות לחיוב בגט שוודאי אין הדין לחייב את הבעל במזונות.)

מסקנת הדברים לגבי שאלת המזונות

על פי כל האמור, אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

על פי כל האמור פוסק ביה"ד:

1. תביעת הגירושין – ביה"ד מחייב את האישה בקבלת הגט. אם האישה תסרב לקבל את הגט ביה"ד ידון בהטלת צווי אכיפה כפי האמור בהלכה ובחוק.
2. כתובה – הבעל חייב בתשלום הכתובה ותוספת כתובה.
3. מזונות – אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

הרב אליהו הישריק – דיין.

ראיתי את מה שכתבו עמיתיי הדיינים לחייב את האישה בגט מדין מאיס עלי באמתלא מבוררת, ומדין מורדים זה על זה כשיטת רבנו ירוחם. איני מסכים לדעתם, ואבאר את דבריי.

הגדרת טענת מאיס עלי

הנה מצינו מחלוקת בראשונים בהגדרת מורדת בטענת מאיס עלי האם צריך שתטען שבעלה מאוס עליה והמאיסות תהיה מאיסות מחיי אישות עם הבעל, או די בזה שאומרת שאינה רוצה אותו יותר מכל סיבה שהיא.

הרמב"ם (בפרק י"ד אישות הלכה ח') כתב:

"האישה שמנעה בעלה מתשמיש המיטה היא הנקראת מורדת ושואלים אותה מפני מה מרדה אם אמרה מאיסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו מדעתי, כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה."

הרי שלדעת הרמב"ם טענת מאיס עלי הינה רק כשתולה מאיסות זו בחיי האישות, ולא די בכך שתאמר שאינה רוצה בו יותר.

וכן דעת הגהות מיימוניות על הרמב"ם הנ"ל בסעיף קטן ה' שכתב:

"וכן פסק מורי רבינו שיחיה בתשובה שאין בטענתה ממש אלא אם כן נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית לחכמי המקום למה הוא מאיס עליה שברצון הייתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עליה."

אלא שבשו"ת מהרי"ק שורש ק"ב כתב וז"ל:

"דהא פשיטא דלדידהו לאו דוקא בטענת מאיס עלי, אלא כל היכא דבעיא גיטא, יהבינן לה לאלתר."

ובשו"ת מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת סימן קפ"ו כתב:

"נראה מתוך דבריו של הרמב"ם שכוונתו לומר מה שנאמר בגמרא מאיס עלי היינו שתהיה טענתה שאינה יכולה להיבעל לו מחמת מיאוס אבל אם לא תהיה טענתה מחמת מיאוס הבעילה לא הויא טענתה טענת מאיס עלי ואף שתאמר איני רוצה בו כי שנאתיו אין מורין לשונות אלו על טענת מאיס עלי דאפשר שהשנאה לא תהיה מחמת מיאוס, רק מחמת קטטה ומריבה ואז לא הויא טענת מאיס עלי, ואפשר לומר להיפך דמאיס עלי הוא הפירוש של שנאתיו איני רוצה בו והיינו מאיס עלי והיינו שנאתיו."

הרי שזהו בדיוק ספקו של הרב מהר"א ששון – האם טענת מאיס עלי הינה טענת מיאוס מחמת יחסי אישות דווקא או שמא כל תיעוב של האישה מבעלה הבא לאו דווקא מיחסי אישות אלא אף מחמת ריב וקטטה ייחשב כטענת מאיס עלי.

ואף שיש לדקדק ולשאול – הרי זה היינו הך, הרי כל אישה שמתעבת את בעלה מחמת ריב וקטטה בסופו של דבר אינה מסוגלת לחיות עמו חיי אישות; א"כ חזרנו לטענת מיאוס מחיי אישות, ומאי נפקא מינה אם זה מחמת ריב וקטטה או לא?

צריך לומר שספקו של הרב מהר"א ששון הוא האם טענת מאיס עלי הינה טענה ייחודית במיאוס הבעל על אשתו ביחסי אישות כך שיחסי האישות שלה עם בעלה מאוסים עליה ללא קשר לסיבות חיצוניות של ריב או קטטה או שכרות וכדומה שהינם גורמים חיצוניים למאיסות בעלה עליה, ועליהם ישנם סעיפים אחרים בשולחן ערוך לגבי כוחם כעילת גירושין, או שמא כל מאיסות של חיי אישות של האישה מבעלה גם אם נגרמו בעטיין של סיבות חיצוניות כגון ריב וקטטה או שכרות וכדומה תיחשב אף היא לטענת מאיס עלי.

וכדי לחדד את הדבר נאמר כי כשהמאיסות היא ללא קשר לסיבות חיצוניות הרי זו מאיסות תמידית ללא קשר לזמן או מצב מסוים – בעלה מאוס עליה, ודיו (כגון: נישואי צעירה לזקן), שאין החן והמיאוס תלויים אלא ברצון הלב. ואילו כשהסיבה למאיסות הינה מחמת סיבה חיצונית, כגון ריב קטטה או שכרות – הרי כשהסיבה תיעלם, כגון לאחר פיוס ושלום או גמילה משכרות, ייעלם גם המיאוס.

וזהו למעשה ספיקו של הרב מהר"א ששון.

בהמשך התשובה נוטה המהר"א ששון לומר שכל מאיסות מהבעל אף שזה לא מחמת מיאוס מיחסי אישות גרידא אלא אף אם זה נובע מסיבה חיצונית ייחשב כטענת מאיס עליי, ומוכיח זאת מדברי הטור בסימן ע"ז שכתב על מהר"ם מרוטנבורק:

"לא היה דן דין מאיס עלי אם לא שתיתן אמתלא לדבריה למה לא היה מקובל עליה או שלא היה הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו."

הרי שלדעת מהר"ם מרוטנבורג גם טענת מאיס עלי מחמת סיבה חיצונית שלא הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו נחשב לטענת מאיס עלי, ולא בעינן מיאוס מחיי אישות גרידא ללא סיבה חיצונית.

וכתב ע"ז מהר"א ששון "הרי אע"פ שלא תהיה המאיסות מחמת הבעילה רק מאיזה דבר נכון ומתקבל סגי."

וסיים בדבריו: "המכוון אצלי שכל שטוענת איני רוצה בו, שנאתיו, לא נקרא עוד בעלי, הויא כמאיס עלי."

ובבאר היטב סימן ע"ז סעיף קטן י"ב הביא את ספקו של מהר"א ששון ובסעיף קטן ל"ב הביא בשם הרש"ל:

"אשה שאמרה מאיס עלי מחמת מעשיו הרעים ששותה יין שרף תמיד בבית המשתה ובא שיכור לביתו וגם עבר על בריתו שנשבע שלא לצחוק ומגזם לשכן לשווף למכור ולאבד אין לך מאיס עלי גדול מזה."

הרי שגם הוא סבירא ליה כמהר"א ששון שכל מאיסות מכל סיבה שהיא ולאו דווקא מחמת חיי אישות גרידא הוי בכלל טענת מאיס עלי.

אלא שמלשון הרמב"ם והשולחן ערוך משמע שטענת מאיס עלי דווקא בטוענת מאיסות מחיי אישות עם בעלה ללא סיבה חיצונית הגורמת לכך.

אך מדברי הרמ"א בסימן ע"ז שהביא את דברי מהר"ם מרוטנבורק שכל שטוענת מאיס עלי ונותנת אמתלא לדבריה כגון שלא הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו משמע שאף שהמאיסות מחמת סיבה חיצונית עדיין זה בגדר טענת מאיס עלי.

ובשו"ת מהרי"ט אבן העזר חלק ב' סימן מ' כתב וז"ל:

"אם היינו באים לדון דינא דמאיס עלי כדברי הרמב"ם היה צריך לחקור הדבר היטב שיהא ברור וניכר לנו שאי אפשר לה להיבעל ברצונה לו שהוא מאוס בעיניה וצריכה לתת אמתלאה לדבריה עד שנאמינה, ואע"פ שהרשב"א בתשובותיו המיוחסות לרמב"ן בסימן קל"ח כתב שהאומרת מאיס עלי אינה צריכה לתת טעם

ואמתלאה לדבריה מפני מה הוא מאוס בעיניה זהו שיכולה לומר שהוא מאוס אע"פ שלא תתן טעם מ"מ אנחנו צריכים להכיר ולבחון דבר זה מדבריה שכן הוא האמת שהוא מאוס עליה וכו' אלא ודאי לא מפיה אנו חיים בזה אלא במילי דמוכחי וברירי לכל."

מאיס עלי באמתלא מבוררת

בין אם נסבור כשיטת הרמב"ם ושולחן ערוך שצריך טענת מיאוס בחיי האישות גרידא ובין אם נסבור כשיטת הרמ"א שכל טענת מיאוס מבוררת מכל סיבה שהיא גם מסיבה חיצונית, הרי צריך שבית הדין יתרשם שאכן יש בסיס לטענת המיאוס.

שהרי דעת הרמב"ם, הבית יוסף בסימן ע"ז בשם התוספות והר"מ והמרדכי שאף לדברי האומרים דבטענת מאיס עלי כופין אותו להוציא, היינו דווקא בנותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית למה הוא מאוס עליה, אבל האומרת מאיס עלי בלא טענה אינו חייב לה לא מזונות ולא כתובה וכו'.

וברמ"א הרי כתב במפורש אבל בנותנת אמתלא לדבריה כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו וכיוצא בזה וכו'.

בנידון דידן טענת מאיס עלי של הבעל הינה מחמת פגישתה של האישה בבית עם גבר זר ויציאה אתו לקניית פלאפל. בדיון שהתקיים ביום י"ד טבת תשע"ב הופיעו החוקרים והעידו כי בתאריך 30/09/2010 ראו גבר זר יושב אתה במרפסת הבית, שניהם יצאו מהבניין, עלו לרכב, נסעו, נכנסו לדוכן פלאפל, קנו וחזרו לבית האישה, ושם נפרדו דרכם.

לטענת האישה, הבן שהוא אוטיסט שבר חפצים. היא הודיעה זאת לבעלה והוא אמר לה להזמין את איש האחזקה ששמו [מ'] וזה האיש שהיה בביתה לשם תיקונים ולא לשם מטרה אחרת. לדבריה, לא אכלה הרבה זמן ולכן נסעה אתו לקנות פלאפל כיוון שבקרבת הבית לא הייתה חנות פתוחה והוא לא הסכים שהיא תשלם.

לאחר שעיינתי בפרוטוקולים אני סבור כי אין בפגישה זו משום טענת מיאוס לבעל, שהרי בכתב התביעה הודה הבעל כי האיש שהיה שם הוא מנהל תחזוקת הבניין (כתב התביעה סעיף 17ד'). בעדות החוקרים נאמר במפורש היה נראה שתיקן דלת ותלה שרשרת של נורות צבעוניות (פרוטוקול הדיון מיום י"ד טבת תשע"ב 09/01/2012 שורה 10) לא הייתה שום עדות על נגיעה, גלויי חיבה או קשר אישי. גם לפי החוקרים, הם ישבו במרפסת ומדי פעם קמו וחזרו למרפסת. האישה נתנה הסבר מדוע נסעה אתו לקנות פלאפל (לא הייתה חנות פתוחה באזור). במהלך הנסיעה יחדיו לקניית פלאפל במעקב החוקרים לא נצפה שום קשר בעל אופי אסור ביניהם, ואף לא אכלו יחד אלא רק קנו והוא החזירה לביתה ומיד נסע. לדעתי, אין בכך שום עדות לקשר אסור בין האישה לגבר הזר, וממילא אין בכך אמתלא לטענת מאיס עלי.

חיזוק לכך אני מוצא בדברי עמיתי הרב אליהו הישריק שכתב בפסק דין זה לעיל:

"ביחס לחברה הכללית דהיינו בקרב אנשים שאינם שומרים מצוות, הדברים והמעשים שעליהם העידו העדים, הינם עדיין בגדר דברים הנעשים מדי יום יום ועדיין נחשבים בגבול הנורמה המקובלת בציבור זה. אם ננתח את מה ששמע ביה"ד על שקרה במקרה שלפנינו עם אותו גבר, נגיע לנקודות דלהלן:

1. אין עדות על הסתגרות במקום אפל או מוסתר.

2. המפגש ביניהם היה במקום גלוי.

3. אין שום עדות על מגע כלשהו בין האישה לאותו גבר.

4. גם ההליכה לאכול פלאפל לא הייתה בסתר.

5. תשלום של גבר עבור האישה עמה הוא אוכל הוא מעשה של כבוד המקובל בציבור."

בנוסף, הודאת הבעל כי קנה לה שמלה חדשה, מעידה כי אין כאן טענת מאיס עלי.

כך שאיני רואה מקום לטענת הבעל שהאישה מאוסה עליו בשל מעשים אלו.

טענת מאיס עלי כשלא רצה אותה בלא זה

יתרה מזאת, כתב בהגהות מיימוניות על הרמב"ם (הלכות אישות פרק י"ד סעיף קטן ה') וזה לשונו:

"וכן פסק מורי רבינו שיחיה בתשובה שאין בטענתה ממש אא"כ נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית לחכמי המקום למה הוא מאיס עליה שברצון הייתה נשארת תחתיו לולא זה הדבר שטוענת ואומרת שממאיסו עליה."

דהיינו טענת מאיס עלי מהני רק כשללא טענה זו היא הייתה רוצה אותו ורק מחמת המאיסות היא אינה מעוניינת. פה היא מוכיחה את אמיתות דבריה על מאיסות, אבל במקום שלא רצתה אותו גם לפני טענת המאיסות לא מהני טענה זו ואין לה נאמנות בזה.

בנידון דידן הבעל פתח תביעת גירושין כבר בתאריך 25/08/1992 וניתן פסק דין לדחות את תביעתו. לאחר מכן פתח תביעת גירושין נוספת וניתן פסק דין ביום 15/12/1994 לפיו אין מקום לחייב את האישה בגט.

נמצא א"כ שגם בלא טענת המיאוס הנוכחית, כבר לפני עשרים שנה הבעל לא רצה את אשתו. כך שלבוא היום ולטעון כי בגלל מעשה זה או אחר שעשתה האישה כיום הוא מואס בה – טענה זו היא טענה קלושה ביותר.

כך שמכל האמור לדעתי אין מקום לחייב את האישה מדין טענת מאיס עלי.

שיטת רבנו ירוחם

ידועה שיטת רבנו ירוחם במורדים זה על זה. בנידון דידן האישה טוענת כי היא רוצה את בעלה. הבעל אכן רוצה להתגרש. אינני מסכים לדברי חבריי כי האישה מורדת בבעלה ואינה רוצה אותו באמת.

אמנם האישה עברה לגור בירושלים אך הסבירה זאת בכך שעשה הזאת לטובת הטיפול בבנה החולה. לטענתה, עברה לגור בירושלים בגלל הילד האוטיסט. הבעל הביא את ההובלה ועזר להם לעבור דירה לירושלים (פרוטוקול הדיון מיום כ"ו אלול תשע"א (25/09/2011) שורה 8–9) – דבר שלא הוכחש ע"י הבעל. הבעל הודה כי הוא היה ערב על הדירה מתוך דאגה לילד, והיא עברה לירושלים כדי שהילד ישתקם (מתוך פרוטוקול הדיון 06/03/2011 שורה 15–16) – דבר המוכיח כי נעשה בהסכמתו ושיתוף פעולה שלו. האישה אף מוכנה לחזור לגור בתל אביב לשלום־בית (פרוטוקול הדיון מיום 06/03/2011 שורה 19–20), כך שלא ניתן להוכיח מכך שעברה דירה לירושלים כי היא אינה רוצה בשלום־בית.

באשר לטענה כי האישה העלימה מהבעל קבלת כספים מביטוח הלאומי – ראשית ייאמר כי אין לכך שום התייחסות בסכומים של הבעל. גם לאחר שידע זאת הבעל, הוא מעולם לא ביקש הפחתת מזונות, והמשיך לשלם ולקנות כל מה שצריך. כך שלא נראה שזה גורם המפריע לבעל, ולא ניתן להוכיח מכאן שאין רצונה של האישה בבעלה.

הבעל מודה כי הם נפגשים מידי פעם ואוכלים יחד – אמנם רק לטובת הילד, אך מודה בקשר הקיים לפרקים.

הודה שקנה לה משקפיים וביגוד – לטענתו, לטובת הטיפול בילד, אך הודה בקניות אלו לאישה.

מכל הנ"ל איני רואה הוכחה לכך כי האישה אינה רוצה את בעלה, ואין להחיל כאן את דינו של רבנו ירוחם כי הם מורדים זה על זה.

אמנם אין להתכחש למציאות כי הצדדים בפירוד ממושך של קרוב לעשרים שנה שאינם חיים יחד כבעל ואישה בבית אחד, וגם אם הם נפגשים מידי פעם, אין אלו חיים סבירים של בעל ואישה, וישנם פוסקים כי על פירוד ממושך ניתן לחייב בגירושין, אך כבר נתנו פסקי דין הדוחים שיטה זו.

מכל מקום, לדעתי, הגם שאין לחייב את האישה בגט בשל רצונה בשלום־בית, אך אני סבור כי מצד הבעל מערכת נישואין זו הגיע לקיצה, ובמצב זה של פירוד ממושך אין נראה סיכוי לשלום־בית, הרי שעל הצדדים להגיע להסכם ולהתגרש בהסכמה, ויפה שעה אחת קודם.

לאור האמור:

1. תביעת הבעל לחייב את אשתו בגט נדחית.
2. הבעל חייב במזונות האישה.
3. על הצדדים להגיע להסכם ולהתגרש בהסכמה, ויפה שעה אחת קודם.

הרב זבדיה כהן – דיין

פסיקתא

בתיק זה נחלקו הדעות בשתי הנקודות העיקריות. בשאלת הטלת חיוב גט על האישה ובשאלת חיוב המזונות של הבעל כלפי האישה. דעת הרוב היא לחייב את האישה בקבלת גט ואין מקום לחייב את הבעל במזונות האישה. דעת המיעוט היא שאין מקום לחייב את האישה בקבלת גט ויש לחייב את הבעל במזונות אשתו. עם זאת, גם לדעת המיעוט יש במקרה זה המלצה לצדדים להתגרש ויפה שעה אחת קודם.

נפסק כדעת הרוב.

על פי כל האמור פוסק ביה"ד:

1. תביעת הגירושין – ביה"ד מחייב את האישה בקבלת הגט. אם האישה תסרב לקבל את הגט ביה"ד ידון בהטלת צווי אכיפה כפי האמור בהלכה ובחוק.
2. כתובה – הבעל חייב בתשלום הכתובה ותוספת כתובה.
3. מזונות – אין מקום לחייב את הבעל במזונות אשתו.

ניתן לפרסם פסק דין זה בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ד' בסיון התשע"ג (13/05/2013).

הרב שמעון מלכה – אב"ד הרב אליהו הישריק – דיין הרב זבדיה כהן – דיין