ב"ה
תיק | : | 860977/1 | |
לפני כבוד הדיינים: | |||
הרב מיכאל עמוס – אב"ד הרב שניאור פרדס – דיין הרב אריאל ינאי – דיין | |||
התובעת | : | פלונית | |
ע"י ב"כ | : | עו"ד בתיה אשורי | |
הנתבע | : | פלוני | |
ע"י ב"כ | : | עו"ד מרדכי אפרתי | |
הנדון | : | גירושין, כתובה | |
פסק דין | |||
לפנינו תביעה לגירושין ולתשלום כתובה, תוספת כתובה ופיצויים.
התביעה הוגשה על ידי האשה בתאריך ט"ו במנחם אב התשע"א (15/08/11).
הצדדים נישאו כדמו"י בתאריך ה' באלול התשנ"א 15/08/1991. מנישואין לו נולדו להם בן ובת – קטין בן שש־עשרה וקטינה בת חמש־עשרה.
עובדות המקרה
בתאריך 02/03/2011 נעצר הבעל "האב" במשטרה בגין חשד לביצוע מעשים מגונים בבתם המשותפת, [אלמונית].
בתאריך 02/08/11 הגיש הבעל תביעה לפירוק שיתוף בדירה בתמ"ש 4160-04-11.
בתאריך 15/12/11 הורשע הבעל בעסקת טיעון על פי הודאתו בשישה סעיפים חמורים בעבירות של מעשים מגונים בנסיבות אינוס בקטין במשפחה ונגזרו עליו:
בתיק זה התקיימו ארבעה דיונים ובהם נטענו טענות הצדדים באריכות.
טענות האשה
בדיון מתאריך כ"ד מרחשוון התשע"ב (21/11/11) תבעה האשה גירושין. ומנגד, הבעל תבע שלום־בית. על בקשת הבעל ענתה האשה:
"זו בדיחה – אחרי כל מה שעשה לבת שלו. אין שלום־בית. בתי לא הגישה תלונה אלא הבעל מעצמו. בתחקיר במשרד הביטחון סיפר, והם ניגשו למשטרה והגישו נגדו תלונה – על ידי מדינת ישראל. הבעל פוטר מעבודתו בעקבות זאת."
עוד אמרה האשה:
"במשטרה סיפרו לי מה שהוא עשה לילדים שלו – והעולם שלי התמוטט! מאז הוא עצור. כששאלתי את הילדה מה עשה לך אבא, ענתה הוא פגע בי ולא הצליחה לדבר במשך חודשים. וכשהתחילה לדבר, שמעה שהואשם בששה סעיפים ואמרה כי הוא שקרן – היה יותר. אני לא רוצה שלום. הוא פגע בבת שלי, בבת שלו. הוא פוגע ומגיע עמה למיטה. אני צריכה לאסוף את הרסיסים של שניהם – של הבת ושל הבן. גם הוא יודע מה אבא עשה... אין לי מה לדבר אתו. אני צריכה לשקם את הילדים. בתי הולכת לטיפול פסיכולוגי, וגם אני צריכה לאסוף את השברים. אלי לא ייכנס! ובינתיים הוא עושה לנו את המוות ומעביר אותנו סרטים עם הכספים. הוא תבע תביעה אזרחית לחלקות רכוש – פירוק שיתוף."
מנגד טען הבעל כי אכן תבע פירוק שיתוף ומכל מקום רוצה שלום־בית ומודה כי כל המשפחה בטיפול פסיכולוגי. והוסיף וביקש:
"אני רוצה לדבר עם אשתי על מה שקרה. אכן אשתי וילדיי נפגעו פגיעה קשה, וגם אני פגוע נפשית. הייתי בצבא ותרמתי הכול לבית. אני רוצה לספר לאשתי מה קרה, והיא לא רוצה לדבר אתי. אני צריך לקבל טיפול פסיכולוגי, והמצב הנפשי שלי מאוד קשה. אני מאמין שכל הרסיסים שנפלו אני צריך לאסוף אותם."
האשה סירבה לדבר עם בעלה.
בתאריך כ"ז בניסן התשע"ב (19/04/12) התקיים דיון. גם בדיון זה סירב הבעל לתת גט ואף טען כי אין לאשה עילה לגירושין וכי הוא מבקש להיפגש עם אשתו.
על זה טענה האשה: "אין פגישה! דחפת ידיים בתחתונים של בתי ואח"כ נגעת בי."
הבעל השיב לה: "אני אומר את האמת."
בית הדין הסביר לבעל כי שמונה שנים בכלא אינם מאפשרים קיום חיים משותפים. למרות זאת, הבעל סירב לתת גט והמשיך התעקש לדבר עם אשתו.
בית הדין שאל את הבעל: אם האשה תסכים לדבר אתך ותישאר בדעתה שרוצה להתגרש – האם תיתן לה גט? הבעל ענה "היא תקבל גט". בית הדין שכנע את האשה שתדבר עמו ותקבע מועד ללכת לכלא כדי לדבר עמו.
בית הדין הוציא החלטה ובה נכתב:
"ביה"ד ימליץ לפני הנהלת בית הסוהר לקיים פגישה זו בהקדם האפשרי ביותר, מפני דחיפות העניין ועגינות האשה. לאחר פגישה זו, אם האשה תהיה חפצה עדיין בגירושין, הבעל יסכים להתגרש מידית."
בדיון שהתקיים בתאריך כ"ד בסיון התשע"ב (14/06/12), הודיעו הצדדים כי אכן התקיימה פגישה ושוחחו ביניהם, אולם האשה עומדת על דעתה להתגרש.
הבעל הסכים להתגרש, אולם התנה זאת בדרישה שהאשה תוותר על כתובתה ותוספת כתובתה. האשה התנגדה לוותר על הכתובה, ולכן נקבע מועד לדיון הוכחות.
בדיון שהתקיים בי"ב בתמוז התשע"ב (02/07/12), טענה האשה בחקירתה:
"ש: מה קרה?
ת: לפני שנה הגעתי לבית ומצאתי שתי עו"ס, ובעלי נעצר לחקירה בגלל שפגע בילדה.
ש: מכות?
ת: מעשים מגונים. שאלתי: איך אפשר? הרי זה אבא! למחרת כשדיברתי עם חברו, החבר אמר: 'הוא הודה בפניי, שהוא פגע בילדה.' החבר שלו [...], חבר עוד מבי"ס. אני הערתי את הילדה, והיא אמרה 'כן, אבא פגע בי.' התמוטט עלי כל עולמי. כל מה שהכרתי – הכול התמוטט. מאז הכול ממוטט. אין חיים. יש לי ילדים שבורים וכואבים. אני צריכה לבנות אותם. וגם אני, אחרי שנות חיים וזוגיות טובה – את מאמינה בו – עושה דבר לבתו, שלו עצמו?! החיים שלי התמוטטו! הוא אמר שרצה לזעזע – והכול התמוטט. איני חיה, איני ישנה טוב, הילדים שלי – אין מה לדבר! כל האמון שלי נהרס. לא יודעת מה להגיד. זה דברים שאי אפשר להעלות על הדעת – זה קורה אצל אחר, ולא קורה בבית – והעובדה שזה קרה!
ש: תגידי לי, בעלך לא רוצה להתגרש, מה את אומרת על זה.
ת: הוא חי בסרט, הוא מדבר על שלום־בית? איך אפשר להיכנס עמו לאותו בית, לגור עמו באותו בית? איך אפשר להכניס אותו לבית? מה זה יעשה לילדים שלי? איני מעלה זאת על דעתי.
ש: איך את מתייחסת בכלל לגברים, מחר את מתגרשת, ואת רוצה להינשא.
ת: לא נישאת. מי יכול לחשוב על זה בכלל? מי יכול לחשוב על זה? זה לא יעלה על הדעת. אם אבא עשה לבת שלו – בחיים לא. לגמרי לא.
ש: אעבור אתך ליום הנישואין שלכם. האם את זוכרת שכותבים את הכתובה – למה כתוב 150,891 ₪, למה זה?
ת: הוא קבע זאת. זה תאריך של הנישואין, (15 באוגוסט 1991).
ש: את ביקשת משהו אחר?
ת: אני ביקשתי תאריך מלא, ואז אמר שזה כסף שלך! וזה מה שנכתב. לא יכול להיות שלום־בית. לא יכול להיות שלום־בית. (האשה בוכה.)
שאלות ב"כ הבעל לאשה.
ש: [פלוני] רצה להיפגש עמך בכלא – לא הצלחת להבין איך רוצה לשקם?
ת: זה הזוי. אין דברים כאלה. לא יכולה להעלות על הדעת שהוא יחזור לבית, ויחזור לאותה מיטה. הוא נכנס לבית של המיטה של הבת שלו, זה הזוי. אתם לא מבינים על מה אתם מדברים? אתם לא מבינים על מה אתם מדברים? הוא טוען ששנתיים עשה לבת. הילדה יכולה לספר שזה היה יותר – האם אכניס אותו לבית?
ש: אם יעבור טיפול פסיכולוגי אחרי תקופה – יש לו בעיה, אנו מבינים שיש לו בעיה, וגם את עוברת טיפול, וגם הבת עברה טיפול והפסיקה – גם הוא עובר.
ת: לא מתנגדת לטיפול.
ש: אחרי שיעבור תקבלי אותו?
ת: לא מאמינה לו.
...
ש: טעות כזו שנעשית, הוא משלם עליה ומשלם עליה המון! את לא יכולה למחול?
ת: יש טעויות שאין להן מחיר. אלוקים יכול למחול – אני רק אשה שהוא פגע בה, ובגד בה במשך שנים. פגע בבת שלו! אם היה הולך עם זונה, אז זה ביני לבינו.
ש: את רוצה נקמה?
ת: רוצה גירושין, לא רוצה לחיות אתו.
ש: וגם כתובה.
ת: מגיע לי. האם כתובה זה נקמה? לא רוצה להתנקם בו. כתובה זה לא נקמה. אני לא רוצה אותו, ולא אשן אתו תחת קורת גג אחת, הוא פגע בילדים שלי מספיק.
...
ש: למה את רוצה להתגרש.
ת: רוצה לחתוך את החיים.
ש: אולי את רוצה להכיר.
ת: לא רוצה אותו בחיי. לא יכולה שמישהו יתקרב אלי כשיש לי סרטים בראש על מה שעשה לילדה שלי. איזה גבר? רוצה להוציאו מן החיים.
...
ש: אחזור למקרה המצער של כולם – הוא זה שחשף זאת, הוא הודה, זה מראה על היושר שלו, הוא זה שחשף זאת. בן אדם נורמטיבי לא מודה אם הוא היה מתייעץ עם עו"ד – ולא היה היום בכלא ומנהל תיק. הוא לקח אחריות על המעשים שלו וחשף זאת בעצמו. הילדה...
ת: קודם כל הוא לא אדם נורמטיבי. הוא לא נורמטיבי. הוא סוטה חולני. הוא לא הלך לרופא ואמר תטפלו בי. הוא הלך לתחקיר בטחוני בשביל לקבל עבודה. הוא חשב שהוא חכם יותר מהם, ושם זה נחשף. אח"כ המשטרה עצרה אותו, ושם הוא סיפר וניהל תיק וניסה להגיע לעסקת טיעון פעם ולא פעמים, והגיע לשופט המחוזי, הרבה יותר קל, ויקבל הקלה בעונש אם יודה. הוא פחד שהבת תעלה לדוכן העדים וממה שהיא תספר. היא יכולה לספר יותר, ובגלל זה לא רצה להעלות זאת.
...
ת: "נשמה טובה" – זו התשובה שלי אחרי שנתיים שהילדה שלו עברה גיהינום בבית. זה בן אדם נורמטיבי שנכנס למיטה עם הבת שלו. איני מסוגלת למחול לך. הוא אומר שאיני יודעת את האמת, רק רוצה לדבר ולספר – פגשתי אותו; שלש שעות הייתה לנו פגישה. מילת אמת לא אמר. שום דבר לא סיפר. הילדה שלי נפגעה. לא תפגע יותר, לא תהיה מחילה וסליחה ממני! אם הילדים יבחרו לסלוח לו אחרי טיפול, זו החלטה שלהם – אני לא שם! אני לא אחיה אתו. לגמרי. אין פה על מה לדבר, אין על מה לדבר, אם הוא חושב כך, הוא חי בסרט.
...
ש: אני שאלתי אותך, את רוצה ממנו את הבית.
ת: כן, לקבל ממנו את הגט.
ש: אז תוותרי.
ת: למה שאוותר, יש לי שני ילדים.
ש: רק על הכתובה.
ת: לא.
האשה: מה רע לך, לבקר במיטה של הבת שלך.
ש: בתקופה שלפני שנחשף, כל כמה זמן קיימתם יחסי אישות?
ת: פעמיים או שלוש בשבוע.
ש: אחד לשבועיים או לחודש.
ת: אין דבר כזה.
סוף השאלות.
...
הבעל: באתי לפני שבועיים לתת גט – היא רוצה כתובה. אני מוכן לתת גט עכשיו אם היא תוותר.
...
ב"כ א: אימא שלה לוקחת הלוואות.
ש: בישיבה הקודמת, אמרת לפרוטוקול שאם האשה תדבר אתך תיתן גט.
ת: דיברה אתי שלוש שעות.
ש: וכמה זמן פה?
ת: חצי שעה.
ש: למה לא נתת את הגט.
ת: כי דיברתם על הכתובה.
ש: כל הזמן הכתובה הייתה ידועה. כתוב בכתב התביעה, זה לא חדש."
בית הדין ניסה להציע פשרה לצדדים בעניין הכתובה. הצדדים לא הסכימו ולכן הוגשו סיכומים.
הדיון ההלכתי
בנידון דידן הבעל הודה בפני ביה"ד בכל האשמות שבגינן נשפט לשמנה שנים וגם שם הודה במעשים אלו במסגרת עסקת טיעון.
תחילה יש לדון, בעל זה שנכנס לכלא שמונה שנים – הרי בשנים אלו מונע ממנה כל חיי אישות, ואין לך חיוב בגט גדול מזה, שהרי באין אפשרות לקיים עונה, הוא מבטל את עיקר האישות, והכול יודעין למה כלה נכנסת לחופה.
בשו"ת "עונג יום טוב" (חלק אבהע"ז סימן קס"ח) כתב:
"במה שנתספק באיש אחד רע מעללים שיצא משפטו מהממשלה הרוממה לשלחו לארץ גזירה ולעבוד שמה עבודות קשות ואינו רוצה לגרש את אשתו אם יכולים על ידי אינם יהודים שיגרשנה."
והשיב:
"והנה בודאי האיש הזה מדינא הוא מאותם שכופים להוציא אף על ידי כותים."
ואף שמר"ן בסימן קנ"ד כתב בסעיף ח' בשם תשובת הרא"ש (כלל מג סימן יג):
"אם ידוע שהאיש רוצה לילך לארץ אחרת ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שקודם שילך יגרש אותה לזמן."
ובסעיף ט':
"אם הדבר ידוע שאינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנת נפשות כופין לגרשה. והוסיף הרמ"א שהיא אינה צריכה ללכת אחריו."
וכתב על זה הגר"א בסקס"נ:
"ואע"ג דמונע תשמיש ומזונות כופין כמ"ש בסעיף ג', משום שאינה רוצה לצאת אחריו לא איתמר בהדיא דכופין."
מ"מ אומר ה"עונג יום טוב":
"בהאי עובדא מנוע מכל וכל דכיוון שהוא בשבי לעבודה קשה במה יפרנסנה גם לא יבוא אל ביתו לעולם ואף שהוא אנוס בדבר עכשיו הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין."
וא"כ בנידון דידן שנאסר בבית הסוהר לשמונה שנים לא שייך טעמו של הגר"א מפני שאינה הולכת אחריו שהרי לא שייך שתלך אחריו שהרי הוא אסור בכלא.
וכ"כ בפד"ר (חלק כרך ח' עמוד 127) בשם הגאון רבי יעקב י' רוזנטל זצ"ל:
"בנידון שלנו [בנאסר בכלא] לא שייכים דברי הגר"א הנזכרים לעיל מאחר שאין אפשרות שתלך למקום שהוא נמצא ואסור ע"כ בודאי שכופין אותו."
אולם דא עקא (בפד"ר כרך ה' עמוד 330) הגר"ב ז'ולטי זצ"ל השוו דין נכנס לכלא לדין אם חלה או תשש כוחו ואינו יכול לבעול דימתין ששה חודשים עד שיבריא שאין לך עונה גדולה מזו ואח"כ יטול ממנה רשות או יוציא ויתן כתובה. וכתבו בשם הב"ש (סקי"ז):
"ימתין ששה חודשים בשלטי גבורים אם הוא חולי הראוי לרפואה צריכה להמתין עד שיתרפא."
ועל זה הוסיף הב"ש דאין דינו כמורד מתשמיש כיוון שאינו עושה מחמת שנאה ולכן כתבו בפד"ר הנ"ל לחלק בין אם היה אנוס ללא אנוס וז"ל:
"ולפי זה הוא הדין במקרה דנן [שנכנס לכלא] אף שהוא גרם לעצמו שישב בבית הסוהר אבל מה שהוא מונע על ידי זה מאשתו את עונתה אין דינו כמורד כיון שאינו עושה מחמת שנאה אלא מחמת שהוא אנוס ויהיה זה כחולי הראוי לרופאה שצריכה להמתין עד שיתרפא."
ונחלק המבי"ט (חלק ג' סימן קלא) עם מהר"מ אלשיך (סימן נ') בדברי הרמב"ם, דדעת המבי"ט דדווקא אם יש לו כוונה לצער אותה עובר על הלאו דלא יגרע. ודעת מהר"ם אלשיך דאף דאין לו כוונה לצער או לענות יעבור על לאו של "לא יגרע" אם היא מצטערת מזה. וכן מפורשים הדברים בדבריו וז"ל:
"וכ"ש שאין כוונת הרמב"ם לאמר שאם ימנע אדם עצמו מתשמיש יותר מזמן הראוי לו והיא מצטערת ומוחה בדבר והוא אינו מכוון לצערה אלא לשמור על בריאותו וכיוצא בזה, שלא יעבור הלאו מאחר שאיננו מכוון לצערה דהא כיון שהיא מצטערת והוא אינו חולה או אנוס, עובר לאו הוא, אלא דעתו [של הרמב"ם] היא על סתם שהיא אינה מוחה בדבר או כתב כן לאפוקי מאי דכתב אח"כ באם חולה או תשש כוחו, אבל לעולם בבריא והיא מצטערת ומוחה כי נידון דידן והוא והוא מונע עונתה, ודאי שהוא עובר בלי ספק ואין שבועתו שנשבע לקיים מאמר הבוררים חלה לבטל שבועת התורה מסיני שלא יגרע שארה, כסותה ועונתה."
מבואר מדברי מהר"ם אלשיך שאף אם לא מתכוון לצערה והיא מצטערת, עובר על לאו "לא יגרע". ועיין פד"ר (כרך יח) לגאונים: הגרי"ש אלישיב, הגר"ב זולטי זצ"ל ולהבדיל הגר"ע יוסף שליט"א שכתבו בפשטות דזו דדעת מהר"ם אלשיך דאף באינו מתכוון, עובר על הלאו שלא יגרע.
ועיין עוד שם במקום שהוא אנוס ובידו לסלק את האונס ואינו מסלק את האונס האם הוא עובר על הלאו דלא יגרע, דדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל דלא עובר ודעת הגר"ש ישראלי זצ"ל שכן עובר. ועיין שם בראיותיהם.
ועוד הביאו בפד"ר כרך ה' ראיה לדבריהם מתשובת ה"עונג יום טוב" שהובאה לעיל שכתב [עיין בתשובה לעיל]:
"ואף שעכשיו הוא אנוס בדבר הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אע"פ שהוא אנוס."
הרי כתב דגם כשהוא פושע ומעשיו גרמו לו להישלח לארץ גזירה, מ"מ עכשיו הוא אנוס בדבר.
ועוד כתבו שם בשם "כנסת הגדולה" (אבהע"ז סימן עו בהגהות טור ס"ק יח) דאפשר דהרמב"ם דס"ל דגם בחולי אינה צריכה להמתין יותר מששה חודשים (רמב"ם פרק יד מהלכות אישות ה"ז). וריא"ז לא פליג ארמב"ם דריא"ז מדבר בחולי שיש לו קצבה לרפואתו ולכן צריכה להמתין עד שיתרפא, והרמב"ם מיירי ברפואה שאין לה קצבה לרפואתו ולכן ימתין ששה חודשים, ומ"מ כשיש לה קצבה צריכה להמתין עד שיבריא לכל הדעות ואין דינו כמורד.
ולפי"ז בנידון דידן שיש קצבה לשבתו בבית הסוהר, א"כ אין דינו כמורד ועוד הביאו שם בשם תשובת "אבני נזר" (חו"מ סימן פב) שדן באחד שנשלח לצבא לכמה שנים שאין דינו כמורד משום שהרי זה כחולי שיש קצבה לרפואתו שהרי בוודאי אחר כמה שנים ישוב מהצבא. ועוד הוסיפו שכיון שאסיר זה [במעשה שהובא שם בפד"ר שנכנס לכלא כיון שלא פרע חובות] הוא מאלה שנותנים לו חפשה, א"כ יכול פעם בחצי שנה לקיים עונה. עכת"ד.
ובספר עטרת דבורה [לרה"ג ר' אוריאל לביא שליט"א] תמה על פס"ד של הגר"ב ז'ולטי זצ"ל וכתב דההנחה שאסיר היושב בכלא ייחשב אנוס במרידתו ודינו כחולה. קביעה זו תמוהה מאוד. באותו נידון הבעל נשפט עקב אי־תשלום חובות וזיוף מסמכים. אמנם כשאדם לווה ואינו יכול לשלם ולפרוע חובו, אם הועמד לדין ונגזר דינו למאסר ייתכן שדינו כאנוס ואינו כמורד, מאחר שלא עשה מעשה שיש בו פשיעה בעת שנטל את ההלוואה, וכן העדר הפירעון אינו בפשיעתו. אך אם הבעל עסק בזיופים של מסמכים או בגניבה ובשאר מעשים פליליים, מדוע ייחשב כאנוס על היותו כלוא במאסר, ומדוע ייחשב כמורד לאונסו כשידוע לכל כי "סוף גנב לתליה".
והביא שם תשובת בית מאיר (מהדורת ירושלים) סי' יד דמבואר שם שאין מקום לטענה שהבעל כביכול אנוס על עצם המאסר, אלא הבעל נידון כמי שפשע והביא זאת על עצמו ודינו כמורד אף שתקופת המאסר קצובה.
וכ"כ בשם הגרי"א מקאוונא בשו"ת עין יצחק (חאבה"ע סי' י) ומסיק ב"עטרת דבורה" שאדם שעסק בפלילים בפשיעתו ונשפט ונכלא, יש לדונו כמורד וכמו פסק ה"בית מאיר" כן בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ו סימן מג פ"ג סק"א) פסק בבעל הנמצא במאסר מכיוון שהבעל באשמתו נמצא במאסר דינו כמורד ויש לכופו על הגט. עכ"ת דברי העטרת דבורה.
ונפלאתי מאוד על דבריהם של הגאונים בפד"ד כרך ה', איך ניתן להשוות אדם שנכנס לכלא ועתה הוא אנוס ואינו יכול לקיים עונה לאדם שנהיה חולה.
ולענ"ד יש לבאר, דהנה אדם שעשה או שלא עשה דבר מחמת אונס – ועל זה אמרו אנוס רחמנא פטריה – זה דווקא באונס על דבר שבינו לבין המקום, כגון שבת או מאכלות אסורות. ואף בזה כתב ה"אגודה" שאנוס לא אמרינן כמאן דעבד. אבל באונס שבין אדם לחבירו, בזה לא אמרינן אנוס רחמנא פטריה, שהרי אדם מועד לעולם, כמבואר במשנה וגמ' ב"ק (דף כו.): "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן..."
ובגמרא שנה דין (דף עב.) גרסינן: "תנינא אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין אונס בין ברצון." מלבד באונס גמור.
וז"ל רמב"ם בהלכות חובל ומזיק (פ"א הי"א):
"אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן, בין שיכור אם חבל בחברו, או הזיק ממון חברו משלם מן היפה שבנכסיו.
במה דברים אמורים שהישן חייב לשלם, בשניים שישנו כאחד ונתהפך אחד מהן והזיק את חברו או קרע בגדו. אבל אם היה אחד ישן, ובא אחר ושכב בצדו – זה שבא באחרונה, הוא המועד. ואם הזיקו הישן, פטור. וכן אם הניח כלי בצד הישן ושִׁבְּרו הישן – פטור, שזה שהניחו הוא המועד שפשע."
וכתב בזה המגיד מה שכתב בפ"ג... ירושלמי ז"ל מתני כשהיו שניהם ישנים, אבל היה האחד ישן ובא חבירו וישן אצלו זה שבא לישן אצלו הוא המועד. ועיין ברמב"ם פרק ו' הלכה א' מהלכות חובל ומזיק ובדברי הראב"ד והרב המגיד שם.
וכ"כ הרי"ף (דף יא עמוד א') מדפי הרי"ף וכ"כ שם הר"ן. ובפרק א מהלכות חוב ומזיק (הלכה יב) כתב הרמב"ם:
"מי שנפל מן הגג ברוח מצויה והזיק חייב בארבעה דברים ופטור מן הבושת. נפל ברוח שאינה מצויה חייב בנזק בלבד ופטור מארבעה דברים."
וכתב "הרב המגיד":
"ודע ששלושה חלקים הם כל זמן שיש בדבר פשיעה גמורה וזה רוח מצויה אבל הוא שלא בכוונה חייב בארבעה דברים ופטור מן הבושת לא היה שם פשיעה וג"כ לא נעשה באונס גמור חייב על הנזק ופטור מן השאר וזהו רוח שאינה מצויה באונס גמור כתבו המפרשים ז"ל שהוא פטור..."
וכן פסק בש"ע (חו"מ סי' שעח סע' א) וסימן תכ"א סעיף ו'־ז'. [ובמקום אחר הארכנו לבאר את מחלקת התוס' בגמרא ב"ק (דף כו:) ד"ה שמואל דס"ל דמה שאמר אדם מועד לעולם היינו באונס שקרוב לאבידה, אבל באונס שקרוב לגניבה פטור, ודעת הרמב"ן שבכל אונס חייב ואף באונס גדול כגון שעלה לגג ונפל ברוח שאינה מצויה ואף תהיה רוח סערה כשל אליהו, חייב.]
מכל זה מבואר דאדם שפוגע בחבירו ומזיקו, אף שהוא אנוס לא פטרו אותו מהנזק. וא"כ זה שאדם אנוס ולא יכול לקיים עונה, מדוע הצד השני – קרי: האשה – צריך להינזק מזה, מדוע לא יקיים מה שנתחייב, הרי אדם שנשא אשה מתחייב לה הן מזונות הן עונה. ודברים אלו הם מעיקרי האישות והנישואין ביניהם, ואדעתא דהכי נישאו. וברגע שאדם לא יכול לתת דברים אלו לאשתו, הרי בזה הוא מבטל את עיקר האישות והנישואין. ואע"פ שהוא אנוס, מ"מ בפועל כל האישות בטלה – ייתן גט, ואדם אחר יוכל לתת לאשה את המגיע לה.
וזה לא שייך לדיני מורד – כי מורד זה אדם שיכול ולא רוצה כמ"ש בב"ש בס"ק יז סימן עו, כיוון שאינו עושה מחמת שנאה – ולא דמי לאחד שאינו יכול לקיים עונה.
ושוב מצאתי ראיה בספר עדת מעוזו להרה"ג ר' אברהם יצחק כלאב שליט"א שהביא תשובת ריצב"א, הובאה בהגהות מימוני סימן ו' בתשובות השייכות לספר נשים, גבי אדם שנשען על ביתו ואין יכולת בידו, וז"ל:
"אבל לפי מה שהודה שמעון שאינו יכול לבעול בעיני נראה שלכאורה צריך ליתן גט וכתובה ואע"ג ביורה כחץ לא אמרינן דיוציא ויתן כתובה למשנה ראשונה אלא בבאה מחמת טענה כמו שרגיל לפרש ר"י ביבמות (דף סב עמוד א') הני מילי דמצי למיבעל ולקיומי מצות עונה אבל הכא שאינו יכול לקיים מצות עונה והיא נשאת מתחילה לכך פשיטא דיוציא ויתן כתובה קל־וחומר מאינו זן ואינו מפרנס ואע"ג דהתם מחמת מרד והכא מחמת אונס". ע"כ.
מבואר מדבריו דאף אם הוא אנוס יוציא וייתן כתובה ואין פוטרין אותו מחמת שהוא אנוס כיוון דזה שאינו יכול לבעול והיא נשאה על דעת כן, פשיטא דיוציא, שהרי בזה שאינו יכול לבעול נמצא מבטל את כל האישות דלשם כך נישאה לו.
וכן הביא שם תשובת חתם סופר (ח"ג אבן העזר סי' קלא) שכתב:
"אמנם רבנו ירוחם הקשה מ"ש משארי בע"ח שאם אין לו פטור והכא שאין לו אמאי נכוף להוציא ומשו"ה פליג רמ"א אמחבר סי' ע' ס"ג ובאמת הרשב"א דמייתי הרא"ש ור"ן ס"פ המדיר נזהר מקו' זו וכ' ואינו רוצה להשכיר ולהרויח פי' בודאי אם יש לו נכסי' כופין ויורדין לנכסיו ואין כאן חיי נפש ואם אין לו וגם אם הוא חולה ואינו יכול להשכיר ולהרויח אעפ"י שהוא חיי נפש מ"מ לא גרע משאר בע"ח שאפי' המלוה מת ברעב אם אין לו להלווה פטור אך הכא מיירי כשיכול להשכיר עצמו ולהרויח ואינו רוצה וקשה לכופו שירויח ויעשה מלאכה והוא אינו רוצה וה"ל חיי נפש והוא ה"ל פושע ולכן כופי' לכ"ע ולק"מ קו' רבנו ירוחם ומשו"ה בסי' קנ"ד שכ' המחבר כלשון הרשב"א לא הגיה הרמ"א כלום משא"כ בסי' ע' סתם המחבר כרמב"ם הגיה רמ"א כרבנו ירוחם.
אך הרמב"ם והמחבר סי' ע' סתמו דבריהם משמע אפילו כשאינו יכול להשתכר ולהרויח והוא חולה ואנוס אפ"ה כופי' להוציא וק' קו' רבנו ירוחם והנה בב"מ תירץ דבבע"ח אינו יכול להושיע ומה נעשה ואין לו אבל הכא הלא יכול לגרשה ולא תהי' אגידא בי' והגאון בית מאיר כ"כ מסברא דנפשי' והחליט להלכה כמו הרמב"ם והמחבר וכ"כ בס' ישועות יעקב.
ולפע"ד לא נעלם זה מרשב"א ורבנו ירוחם אלא דהא במלוה ולוה קיי"ל אין גופו משועבד לו כלל ואם לא ימצא נכסים אינו יכול לשעבד בגופו כמבואר בש"ע /חו"מ/ סי' צ"ו ס"ק מ"ו ואשתו כגופו והוא צריך לה ואיך נוציא אשתו ממנו עבור חובו שאין לו לשלם ואפי' כלים שעושי' בהם אוכל נפש אין ממשכני' וכר וכסת צריך להחזיר ואיך נוציא אשתו ממנו בחובו זה הוא דקשי' להו לרבנו ירוחם ורשב"א וקו' גדולה הי' לכאורה.
איברא יש לחלק בשלמא הלואה דעלמא מילתא אחריתי הי' ולהוצאה ניתנו ולא נשתעבד גופו לזה אלא נכסיו אבל הכא המזונות היינו האשה בעצמה דנישאי' לו אדעתא דמזונו' ואם אין מזונות אין אישות ונישואי' שפיר כופי' ונוטלי' ממנו אשתו הגע עצמך אדם שהשאיל לחברו רחיים ורכב ועושה בהן חיי נפשו ולא שזקפן עליו במלוה אלא השאיל לו ועבר זמן השאלה וכי נאמר לא נכוף אותו להחזיר לו מפני שעושה בהן חיי נפשו אתמהה ה"נ דכוותי' הוא גופי' הנישואי' חיוב המזונות וכיון שאינו יכול לזונה אפי' באונס נכוף אותו להחזיר האשה על מקומה הראשון דהיינו שיגרשנה ותהיה פנויה ולא אגידא בי' מיהו י"ל זהו דוקא להרמב"ם וסיעתו דס"ל מזונות דאורי' צדקו דברינו אך להפוסקים דס"ל מזונו' דרבנן אין הנישואי' ומזונות תליא זב"ז כ"כ וק' שפיר קו' רבנו ירוחם ובזה ניחא דאמר ר"ה אמר רב האומר איני זן ולא אמר מי שאין לו לזון וכן הקשה ח"מ סק"י ולהנ"ל י"ל ר"ה לטעמי' דס"ל מזוני עיקור ומ"י תחת מזונו' א"כ מזונות דרבנן משו"ה קאמר דווקא אומר איני זן מיהו יש לפקפק על זה אכתי הומ"ל באינו רוצה להשתכר ולהרויח כמ"ש רשב"א ואין לומר דהיינו אומר איני זן שאין לו ואינו רוצה להרויח א"כ איך יחלוק שמואל על ר"ה דרחוק לכוף ע"ז שירויח אם אינו רוצה וה"ל חיי נפש מ"מ מ"ש נ"ל עיקור לדינא ויראה דלזה סיים רמב"ם ויהי' כתובה עליו חוב לרבותא לא די שכופין אותו לגרש אשתו ולא נחוש לקו' רבנו ירוחם אלא גם כתובתה ישלם לכשתשיג ידו.
ע"כ מי שיש לו ואינו רוצה לזונה אין כופין להוציא [אלא כופין לזון] ומי שאין לו ואינו רוצה להרויח כופי' בשוטי' להוציא ומי שאינו יכול להרויח שהוא חולה ואינו פושע תלי' למ"ד מזונו' דאורי' כופין בשוטים ולמ"ד לאו דאורי' אין לכוף בשוטי' עכ"פ ואמנם במילי כופי' ובזה מיושב סתירת המחבר בסי' ע' מיירי מכפי' בעלמא ע"כ סתם כרמב"ם ובסי' קנ"ד מיירי מכפי' בשוטים דומי' דאינך התם ע"כ כתב כרשב"א."
מבואר במסקנה שמי שאינו יכול לפרנס את אשתו מפני חוליו, למ"ד מזונות דאורייתא כופין אותו להוציא ולמ"ד מזונות מדרבנן אין כופין. וביאר דבריו למ"ד מזונות מהתורה הרי שהמזונות הינן חלק ממהות הנישואין ולכן אם אינו יכול לתתם לאשה, כופין אותו לגרש, אך למ"ד מזונות דרבנן אין המזונות אלא חיוב בעלמא וכאשר החייב אינו יכול לשלם חיובו, אין סיבה לכופו בשוטים לגרשה.
וא"כ חיוב עונה הוא לכולי עלמא מדאורייתא והוא חלק ממהות הנישואין, ולפי שיטה זו יש לכופו לגרש אם אינה מקבלת מבעלה את המגיע לה. אף על פי שהוא אנוס ואינו יכול למלא חיובו, מ"מ כיון שאינו יכול לקיים עונה הרי נמצא מבטל את כל האישות.
אלא דיש להקשות מדוע בחולה צריכה להמתין שישה חודשים, הרי אדם שעונתו כל שבוע או כל חודש – כל שעבר זמן עונה אחת לפי מה שהוא חייב, צריך בזה לכוף אותו לגרש ולא לחכות חצי שנה.
על זה יש לבאר שכל חיוב עונה שאדם חייב – חכמים קבעוהו לפי כוחו. וז"ל הטור בסימן עו:
"חייב בעונה כיצד כל אחד כפי כוחו וכפי מלאכתו הבטלנים שאין להם מלאכה הם בריאים וענוגים ואין פורעים מס ואוכלים ושותים ויושבים בבתיהם עונתן בכל לילה ומי שיש לו מלאכה כגון חייט או אורג או בנאי וכיוצא בו ועושה מלאכה בעירו, עונתו שני פעמים בשבת."
והוסיף רמ"ה וכתב:
"והני מיליה במי שגופו בריא ויכול לקיים העונה הקצובה לו. אבל מי שאינו בריא אינו חייב אלא לפי מה שאומדין אותו שיכול לקיים."
היוצא דכל אחד מחויב בעונתו לפי מלאכתו. אולם כל זה בבריא, אבל אם הוא חולה הרי שעונתו לפי כוחו. ולכן לפי הרמב"ם צריך לחכות עד שישה חודשים בחולה שאין לו קצבה –כפי הבנת כנה"ג בדבר הרמב"ם והריא"ז – שזו העונה הפחותה ביותר, או לפי הריא"ז שאף יותר מששה חודשים צריך לחכות אם זה חולי שיש לה קצבה, שהרי אחרי זה יבריא ויחזור לעונתו הרגילה.
ולכן בחולה זה לא נקרא מבטל עונה וודאי לא נקרא מבטל אישות, כיון שסוף סוף זה זמנו שחייבו אותו במצב של חולי, ואף שזה ארוך – כי בזמן חוליו זו העונה שחייבו אותו חכמים.
גם בפד"ר כרך י"ב בפס"ד של הרבנים הגאונים ח' ג' צימבליט, ע' אזולאי וב' לוי נאמר דגם באנוס כופין לגרש כשמונע ממנה עונה וז"ל:
"אשר לתביעתה לחייבו במזונותיה מדין מעוכבת להינשא מחמתו, הנה בתחילה יש לקבוע שאכן הבעל חייב לתת לה גט וגם כופין אותו על כך. וזה מבלי להיכנס לכל טענותיה של האשה על בעלה לפני מעשה הרצח, ומבלי להיכנס לטענה החדשה שתוכל לטעון: איך אוכל לחיות אם האיש שרצח את אמי? ללא כל זאת, הרי מעתה שהנו אסיר עולם האשה מנועה ממנו בכל עניני אישות. והרי הדין הוא בבעל שמונע מאשתו עונה בלבד כופין אותו לגרש, כמבואר בש"ע (סי' ע"ז סע' א). ואף ששם מדובר באפשר לו ואינו ורצה ואין בנידוננו הוא אנוס בדבר, הנה מצינו בסימן ע' ס"ג, שאם האו עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפילו לחם כופין אותו להוציא. הרי שגם אם אינו יכול כופין אותו (ועיין פס"ד מבי"ד הגדול שבכרך ד' מעמוד 167 ואילך, ועיין מה שכתבנו בפס"ד שבכרך ח' מעמוד 305 ואילך. וכן מצינו במי שאין לו גבורת אנשים שכופין אותו להוציא. ואף שבפת"ש שם, (סקט"ו) הביא בשם ספר "גבורות אנשים", להש"ך שבאין לו גבורת אנשים אין כופין למעשה עד שתבוא בטענת "חוטרא", כבר כתב רבנו יצחק אלחנן בעין יצחק (ח"א סי' כד אות נ' וכן סי' לה), שלהלכה אין לנו אלא דברי השלחן ערוך והב"ש שגם בלא טענת חוטרא כופין לגרש באינו יכול לבעול."
וכן כתוב בפד"ר (כרך יח עמוד 7) בשם הגאון הרב יוסף שלום אלישיב זצ"ל ע"פ דברי ה"בית מאיר" דכיוון שבידו לגרשה כמוהו בבידו לשלם, הוא הדין לענין עונה ואין לו גבורת אנשים והיא תובעת גט, כופין אותו להוציא. וז"ל:
וז"ל הרמב"ם (פי"ד מה"א) "אסור לאדם למנוע את אשתו עונתה; ואם מנע כדי לצערה־־עבר בלא תעשה של תורה, שנאמר "שארה כסותה ועונתה, לא יגרע" (שמות כא,,י). ואם חלה או תשש כוחו, ואינו יכול לבעול־־ימתין שלושה חודשים, עד שיבריא: שאין לך עונה גדולה מזו. ואחר כך, או ייטול ממנה רשות, או יוציא וייתן כתובה."
ולדעת מוהר"ם אלשיך לכאורה י"ל בכוונת הרמב"ם הואיל "ועונה האמורה בתורה לכל איש ואיש כפי כחו וכפי מלאכתו" כמ"ש הרמב"ם בריש פרק הנ"ל, והואיל והעונה הכי גדולה היא אחת לששה חודשים, ולכן כשחלה, זמן עונתו היא אחת לששה חודשים ואח"כ – שעבר התקופה הנ"ל ועדיין תש כחו – יוציא ויתן כתובה, ואם לא, עובר על הלאו דלא יגרע.
דוגמא לזה כתב הבית מאיר (סי' ע') במ"ש המחבר ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה כופין אותו להוציא, וי"א שאין כופין אותו להוציא מאחר שאין לו, וכ' הבית מאיר "...נלע"ד כדעת הש"ע שטעם הי"א שמדמו לבע"ח הטוען אין לי לשלם, ולע"ד לא דמי דש"ה דאגידה בי' וכשיגרשנה תנשא לאחר שיזונה וזה בידו והוי כבידו לשלם."
אמנם סברא זו עולה יפה לענין שעבודים ודיני ממונות שמכוין דבידו לשחררה בגט, כמוהו כבידו לשלם, הוא הדין לגבי שעבוד עונה ואין לו גבו"א, והיא תובעת גט כופין אותו להוציא משא"כ כשאנו דנין לענין עבירת הלוא דלא יגרע בזה אין לנו אלא לפרש את הלאו ככתבו וכלשונו, ולא עדיף לאו זה מכל לאוין שבתורה דפטרי' רחמנא כשהוא אנוס, ואי משום דסמיא בידו להפקיע ממנו את החיוב הזה ע"י גט, מ"מ בזה שאינו פורק ממנו חיוב זה, אכתי אין לדונו כעובר על הלאו הנ"ל."
[ובעיקר שיטת מוהר"א ז"ל בדעת הרמב"ם צ"ע ממ"ש הרמב"ם שם בה"ב "ותלמידי חכמים יוצאין לת"ת שלא ברשות נשותיהן שתים ושלש שנים", ואם נאמר דאף בלא כיון לצערה עובר בלאו, למה הותר להם לעבור על איסורא דאורייתא", ולענ"ד אפשר לומר שת"ח שיוצאים שתים ושלש שנים בלא רשות נשותיהן לתלמוד תורה, כי דרך תלמידי חכמים בכך ואדעתא דהכי נישאו ולא גרע מסתם אינשי דיוצאים לסחור יותר מזמן עונה, וכתב המבי"ט טעם לזה משום דרוב נשים דרכן למחול משום רווח ביתא וא"כ נשות ת"ח מוחלות משום תלמוד תורה דלא גרע מיוצא לסחור].
מבואר מדבריו שני דינים:
האחד – דלעניין השעבודים ודיני ממונות מכיוון שבידו לשחררה בגט כמוהו כבידו לשלם. הוא הדין לענין שעבוד עונה ואין לו גבורת אנשים והיא תובעת גט כופין אותו להוציא.
השני – לעניין עבירת הלאו דלא יגרע בזה, אין לנו לפרש את הלאו אלא ככתבו וכלשונו ולא עדיף לאו זה מכל הלאוין שבתורה דפטרי רחמנא כשהוא אנוס ואי משום דסמיא בידו להפקיע ממנו את החיוב הזה על ידי גט, מ"מ בזה שאינו פורק ממנו חיוב זה, אכתי אין לדונו כעובר על הלאו הנ"ל.
וא"כ הוא הדין בנידוננו שכבר שנתיים מונע ממנה עונה יש עוד שש שנים שבהם לא יוכל לקיים עונה כפי שהוא חייב רק לעתים כשיצא לחופשה, יש לחייבו לגרש.
מחלוקת הפוסקים אם מורד צריך גם למרוד ממזונות כדי לכופו לגט
אמנם מצאנו דעות דס"ל דכדי לכוף בגט במורד בעינן שיפקיע כל ענייני אישות – גם מזונות וגם עונה, וזו היא דעת היש אומרים שזו דעת רבנו חננאל כפי שכתב הרא"ש ביבמות (פרק שישי סימן יא) שכתב:
"וההוא דאינו זן אינו מפרנס כופין אותו להוציא ויתן כתובה וההוא דחולץ דחוזרין אצל גדול למיכפיה היינו בשביל שמונע ממנה כל עניני אישות אבל משום תשמיש המיטה לחוד או משום מזונות לחוד אין כופין."
[ועיין קרבן נתנאל שכתב דאינו זן ואינו מפרנס כופין אותו ויוציא כתובה]. הוי כאילו מונע כל ענייני אישות ממנה דפרנסה ומצינו תרתי מילי נינהו.
ואכן זו היא דעת רמ"א לחשוש לדעה זו. אבל מר"ן לא פסק כן ואף רמ"א לא כתב כן בכל המקרים.
חדא – מרן הש"ע (סי' עז סע' א) שכתב המורד על אשתו ואמר... אבל איני בא אליה... כופין אותו מיד. וכן בסימן קנ"ד (סע' ז) כתב: אם טוענת אין לו גבורת אנשים לבוא עליה ושואלת גט והוא מכחישה יש אומרים שהיא נאמנת [ואפילו לא שהתה עשר שנים] וכופין אותו להוציא מיד.
ובכל נושאי הכלים לא ראינו שכתבו שצריך גם למנוע ממנה מזונות כדי לכוף אותו.
שנית – שם כתב רמ"א בשם תשובת הרא"ש (כלל מג סימן ה'): אם טוענת שבעלה אינו שוכב עמה ואינו בא עליה דינה כדין טוענת שאין לו גבורת אנשים [שכופין אותו].
וכתב בפת"ש (ס"ק כג) בשם ספר "גבורת אנשים" (סימן כד) שכתב דאין כוונת רמ"א שטוענת שיכול ובכיון [ובכוונה] אינו שוכב עמה דהיינו מורד דזה אינו דבזה ודאי דאינה נאמנת כמ"ש בש"ע סוף סימן עז [ס"ד] הטעם דבהא ליכא העזה שהרי אם יקבל עליו שלא ימרוד ותהיה בטוחה בו לא תטעון עליו שום דבר מה שאין כן בטוענת אינו יכול דיש כאן העזה שהרי בטענה זו מוכרח הוא לגרשה שהרי לא יועיל שום דבר.
וכ"כ התשובת המהר"ל בן חביב (סימן ל"ג) שכתב:
"רק כוונת הרמ"א שטוענת שאינו שוכב עמה מחמת שאינו יכול או שאינו בקי בדרך ארץ וכמ"ש התוספות סוף נדרים [דף צא. ד"ה כסבר רב המנונא] והגם דפשט לשון רמ"א ז"ל לא משמע כן מ"מ העיקר כמו שאמרנו דאם טוענת דמורד מתשמיש אינה נאמנת."
היוצא דגם דעת רמ"א בטוענת אין לו גבורות אנשים ויש אומדנא שאומרת אמת נאמנת והדין שכופין.
וכ"ה בגר"א (ס"ק מז) שכתב אם טוענת כמו שכתוב בסעיף ג' ומדינא שכתב שם רמ"א "וכן הדין למי שאינו רוצה לשמש". וכתב בגר"א (סק"ז) דכ"כ תוס' בכתובות (דף פג.). סד"ה והאמר וז"ל דע"ב מורד מתשמיש... כופין להוציא וכ"כ הרא"ש שם פרק ה' סי' לב וכתב שם דהא אפילו האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה כופין אותו להוציא כ"ש כה"ג וצ"ע דהגירסא כהרא"ש היא יוציא ולא כופין. וכ"כ הרשב"א בתשובות חלק א' סימן תרצג וש"פ.
וכ"כ הטור בסימן קנ"ד כדעת אביו הרא"ש וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל מ"ג סימנים א, ב וי"ב.
שלישית – מרן (סי' עו סע' יג) ע"פ הגמ' בכתובות (דף מח עמוד א') כתב:
"האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה וכל שכן אם אינו נזקק לה כלל. הגה וכן היא אומרת אי אפשי אלא אני בבגדי והוא בבגדו תצא בלא כתובה."
וכתב בח"מ (ס"ק כ'):
"ודין מורד אית להו וכן היא דין מורדת אית לה לכל דבר דהא ילפינן לה (כתובות מח עמוד א) משארה [שמות כא י'] זהו קירוב בשר שלא ינהג בה מנהג פרסים וכאילו לא עשה עונה כלל ולא ידעתי מה שכתב הב"ח דלענין קריאת השם קורין אותה מורדת ולא שידונו בה דין התלמוד כמורדת כלל ולא ידעתי מי הכריחו לזה ופשוט בעיני כל שלא מתנהג עמה על פי הדין למעט מן העונות או בשאר דברים מורד מקרי וכן היא שאינה עושה לו רצונו מורדת מקרי מה לי כולה מה לי פלגא."
ועיין בב"ש (ס"ק יא) שג"כ דחה דברי הב"ח ומ"מ תלה הדין בפלוגתא דש"ס דאיתא בש"ס [מ"ז עמוד] אם שארה דכתיב באורייתא [שמות כא י'] פירושו קירוב בשר או אם פירושו מזונות ולהרמב"ם [פי"ב מהלכות אישות הלכה ב). ושאר פוסקים סבירא להו דפירושו מזונות, יש לומר משום קירוב בשר לאו מורד הוא והריטב"א אפשר דסבירא ליה פירושו הוא קירוב בשר.
וכן כתב הריטב"א (דף מח עמוד ב):
"האומר אי אפשי אלא אני בבגדי וכו' יוציא ויתן כתובה פירוש ואעפ"י שעושה כן לצניעות וה"ה כשהיא אומרת כן מורדת מתשמיש חשיבא שאין דרך חיבה וכ"ש כשאינו נזקק לה כלל שיוציא ויתן כתובה..."
והביאו ב"י בסוף סימן ע"ו.
אולם בחזו"א (סימן ס"ט ס"ק כ) דחה את דברי הב"ש וכתב:
"דלאו מסתבר דבעיקר הדין תליא בפלוגתא דכיון שאינו עושה כהוגן לה לכו"ע יוציא וממילא חשיב מורד מיהו דברי הב"ח יש להן מקום דאין דנין כאן דין מורד דאם היא אומרת אי אפשי הוי כאומרת מאיס עלי והכא קיל טפי שהיא מורדת בכל האנשים.. וכן הוא אומר אין מוסיפין על כתובתה אע"ג דבבעל ליכא חילוק בין בעינא לה למאיס עלי דמורד הוא מה שאינו מגרשה מ"מ כיון דאיכא סיבה בדבר וגם לא שכיח כולי האי לא תיקנו בזה דין מורד ודומה לזה הוא אומר לעלות". עכת"ד.
ומ"מ צריך לי עיון מ"ש שדינם כדין מאיס עלי שהרי מלשון הריטב"א לא משמע דמה שאמרו אי אפשי משום דמאיס עלי, אלא מפורש שם הוא משום צניעות ולא מטעם מאיס עלי וז"ל הריטב"א:
"ואף על פי שעושה כן לצניעות וה"ה כשהיא אומרת כן מורדת מתשמיש חשיבה שאין דרך חיבה וכ"ש כשאינו נזקק לה כלל שיוציא ויתן כתובה."
משמע מדברי הריטב"א שכל מה שאינו משמש בבגדים בגלל שרוצה לנהוג בצניעות ולא מטעם מאיסות ואפשר דמ"ש צניעות כוונתו דמאחר שאינו צנוע לא יכול לשמש ומואס בזה כיון שלא צנוע ואע"פ ששניהם מכוסים.
רביעית – בגמ' כתובות (דף סב:):
"א"ל רבה בר רב חנן לאביי חמר ונעשה גמל מאי א"ל רוצה אשה בקב ותפלות מעשרה קבין ופרישות."
וכתב בשיטה מקובצת בשם תלמידי רבנו יונה:
"רוצה אשה... כלומר והאשה רוצה יותר שיהיה בעלה תמיד ויבוא תדיר לעיר ותטפל עמו באותו מעט שמרויח משיהיה גמל וירויח יותר ולא תוכל לראותו עד שלושה חודשים הילכך יכולה לעכב ואם לא ירצה להניח דיינין ליה כמורד על אשתו."
מבואר מדבריהם שודאי נותן לה מזונות, ואדרבא, יתן לה ברווחה יותר מ"מ אם האשה אינה רוצה בגלל שמרחיק עונה דינו כמורד.
מכל הנ"ל מוכח דבמונע חיי אישות אף שאינו מונע מזונות דינו כמורד.
טענת חופשות
הטענה כי הבעל (קרי האסיר) הרי יקבל חופשות ויוכל לקיים חיי אישות – טענה זו קשה לקבלה.
חדא – הרי עד שלא מרצה שליש מהזמן שנגזר עליו אינו רשאי לקבל כל חופשה. וא"כ בנידון דידן שנידון לשמונה שנים רק כעבור 32 חודש יהיה רשאי לקבל חופשות, אמנם עברו כבר כ־24 חודש ונותרו לו עוד שמונה חודשים שמונע ממנה חיי אישות.
שנית – גם כשיקבל חופשות, הרי הן לעתים רחוקות, אולי פעם לחודש.
זאת אומרת, במקרה הטוב תהיה עונתה אחת לחודש, א"כ נמצא שמרחיק עונתה. שהרי כאן מדובר בבעל שעבד בעיר – במשרד, ויצא שעונתה היתה לפחות אחת לשבוע, ועתה מרחיק הוא את עונה, ונמצא שדינו כחמר שנעשה גמל, שדינו כמורד כמובא בגמ' (כתובות סב עמוד א'):
"א"ל רבא בר רב חנן לאביי חמר ונעשה גמל מאי א"ל רוצה אשה בקב ותיפלות מעשרה קבין ופרישות."
ופירש רש"י:
"חמר ונעשה גמל – נישאת לו כשהוא חמר מהו ליעשות גמל שלא ברשותה הרווחה עדיפה לה שתעשר או עונה עדיפה לה. בקב תיפלות להיות בעלה עמה מעשרה קבין להתעשר."
ובגמ' סוטה (דף עא עמוד א תוס' ד"ה רוצה) בשם ר"ח פירש:
"רוצה אשה שיהא בעלה חמר ויהי מצוי אצלה בכל שבת לתת לה עונתה ולא יביא לה אלא קב חיטין בלבד ולא יהא גמל שהולך בדרך ואינו נותן לה עונה אלא אחת לשלושים יום, ואע"פ שמביא לה בשבת ט' קבין חביבה עליה העונה בכל שבת וקב אחד מט' קבין ופרישות שלושים יום."
ובשיטה מקובצת כתב בשם תלמידי רבנו יונה:
"רוצה אשה יותר שיהיה בעלה חמר ויבוא לעיר תדיר ותטפל עמו באותה המעט שמרוויח משיהיה גמל וירווח ט' חלקים יותר ולא תוסיף לראותו עד ג' חודשים הילכך יכולה לעכב עליו ואם לא ירצה להניח דיינינן ליה כמורד על אשתו."
ודינו של מורד כבר נתפרש בסימן ע"ז (סעיף א') דאם היא רוצה כופין אותו להוציא מיד.
תביעת הבעל לפירוק שיתוף
בתאריך 02/08/11 הגיש הבעל תביעה לפירוק שיתוף בדירת הצדדים [בתמ"ש 4160–08–11].
גם בדיון שהתקיים ביום י"ב בתמוז התשע"ב (02/07/12) הסכים הבעל לתת גט, אולם התנה זאת בזה שהאשה תוותר על כתובתה. וז"ל בפרוטוקול:
"ביה"ד: מי שלוקח אחריות היה מזמן עושה גט.
הבעל: באתי לפני שבועיים לתת גט – היא רוצה כתובה. אני מוכן לתת גט עכשיו אם היא תוותר.
ש: בתאריך 11/09/2011 הגשת כתב תביעה לפירוק שיתוף, בבימ"ש לענ"מ, אתה מכיר זאת."
אם כן, על איזה שלום מדבר הבעל – הוא מבקש לעשות פרוק שיתוף בדירת הצדדים; הוא אף מוכן לתת גט ובלבד שהאשה תוותר על כתובתה.
הנה לך כי בקשתו לשלום־בית אינה בקשה כנה בלשון המעטה. מה שברור הוא כי הבעל מבקש לקבל את חלקו בדירה כדי שזה לא יעוקל לטובת כספים שהוא חייב כמזונות או כספים שהושתו עליו לטובת הבת. בגין הפגיעה הנפשית בבת נפסקו לה פיצויים כדי שתוכל לשלם עבור הטיפולים הנפשיים שהיא מקבלת.
ביאור שיטת מהרשד"ם
אלא שעתה יש לברר שאלה עקרונית: אף שהבעל מחויב בגט, מכל מקום עתה הוא מסכים לתת גט אלא שהוא מבקש כי האשה תוותר על תביעתה לכתובה.
שאלה עקרונית זו – האם בעל שחויב בגט האם יכול להתנות תנאים כלשהם או לא – שאלה זו כבר נידונה בתשובתו של מהרשד"ם (אבהע"ז בתשובה סימן מא בסוף התשובה) ושם העלה בתשובה:
"שגם במקום שכופין את הבעל לגרש, אם הבעל תולה את הגט בתנאי שנקל לקיימו על ידי האשה, אזי אין לבית הדין לכופו לגרש ללא תנאי והעושה כן הרי זה מרבה ממזרים."
וזאת מאחר שהגט בטל דגט מעושה הוא.
ועיין "שורת הדין" (כרך טו) מאמרו של הרה"ג אריאל ינאי שליט"א שהביא דיש חולקים על דעת מהרשד"ם. וז"ל שם:
"אולם כבר העירו בזה מפוסקים אחרים שדעתם שונה מסברת המהרשד"ם, בראשם הרשב"א (בתשובה ח"ד, רנ"ו) שכתב:
"אלא לעולם, כל שהוא חייב להוציאה אינו רשאי להתנות עליה שלא תנשא לכל מי שתרצה, וכל מי שגירש כן כופין אותו שיחזור ויגרש בגט גמור בלא תנאי. ואפילו במי שגירש מדעתו בתנאי כזה, כופין אותו לגרש בגט גמור."
תשובה זו הובאה גם כן בב"י בבדק הבית, אבה"ע, סימן קמ"ג, ובמשנה למלך, פ"ח מגירושין, הי"א. וכבר העיר המהריק"ש בספרו "ערך לחם", אבה"ע סימן קנ"ד, ושם בסימן קמ"ג כתב: "ואין להניח דברי הרשב"א המפורשים מפני דיוקו של המהרשד"ם."
גם בשו"ת מהרש"ם, ח"ה סימן ס', העיר שדברי המהרשד"ם נסתרים מתשובת הרשב"א הנ"ל.
כפי הנראה המהרשד"ם לא ראה את ספר "בדק הבית" של הבית יוסף שנדפס בשנת שס"ה – חמש־עשרה שנה לאחר פטירת המהרשד"ם, וגם תשובות הרשב"א בחלק ד' נדפסו למעלה ממאה שנה לאחר פטירתו.
גם דברי הרשב"ש (תשובה ר"ח ותשובה שפ"ג), סותרים לדברי המהרשד"ם, וזה לשונו שם:
"אבל אלו שכופין אותן להוציא מחמת טענת אשה משום שהדין נותן לגרש, למה יתנה עליה? יקוב הדין את ההר! ואם אינו רוצה לגרש בלא תנאי, רישיה ליהוי". עכ"ל.
גם נכדו של הרשב"ש בשו"ת חוש המשולש (שבספר תשב"ץ, ח"ד, טור א' סימן ו') ציטט ופסק כדברי סבו הרשב"ש.
מאידך, מצינו בכמה אחרונים שלכאורה נוקטים כדעת המהרשד"ם. בשו"ת "שיבת ציון", סימן צ"ו, דן ביבם שסירב לחלוץ משום שהיבמה מסרבת לציית לדון בדין תורה עמו, וכתב שם:
"איך יעלה על הדעת לומר שהוא מחויב לחלוץ כל זמן שהיבמה מסרבת לציית לדין תורה עמו."
וכ"כ בשו"ת "אגרות משה", אה"ע, סימן קי"א, גם המהרש"ם חלק ה' סימן ס' כתב:
"במי שהיה מוכתב למלכות שכופין אותו לגרש, ולא נתרצה רק באופן שתחזיר לו את החפצים שלו, שהדין עימו, שאין בידינו לכופו."
הרי בפשטות מבואר שרשאי היבם, והוא הדין בבעל שמחוייב בגט – להתנות את הסכמתו לגט בהליכה לדין תורה, ולא ניתן לכופו כאשר האשה מסרבת לתנאו.
עוד כתבו ב"דברי משפט" הנ"ל להוכיח מתשובת המהרי"ק, שורש ק"ב, בדין כפיית יבם בחליצה. שמאחר והיום לא מיבמים אלא חולצים, כתב:
"כיון שאין יכולה להבעל לו כלל, ואין לך עיגון גדול מזה, ודאי שיש לכופו כדי להתירה היכא שאין היבם בא מחמת טענת ממון. אבל היכא שהיא עשירה והיבם טוען שהנכסים בחזקתו מכוח ירושת אחיו... ומאחר שמן הדין כופין לחליצה ואין לו לעגנה כדפרישית, אלא שהוא בא מחמת ממון וכדפרישית, וא"כ כשנסתלקה טענת הממון, תבנא לדיניה וכופין אותו לחלוץ". עכ"ל.
הרי מבואר שלמרות שיש על היבם חיוב לחלוץ ליבמתו משום עיגון, אעפ"כ במקום שיש לו תביעות ממון הרי שתביעה זו מעכבת את החיוב."
ושוב הביא הסברים ואוקימתות שניתנו לדברי מהרשד"ם וז"ל:
"סיכום הדעות בעניין הובא בקובץ "תחומין", כרך כ"ה, עמ' 163־149, ובספר "כפיה בגט", הוצאות אוצר הפוסקים. תקציר הדעות הוא כדלהלן:
לדעת הגר"נ פרובר שליט"א, המהרשד"ם התכוין רק לאותם מקרים בהם עילת הגירושין מתבססת רק על מקרים של עיגון מחמת סרבנות הצדדים לשלום־בית, מאיסות הדדית. מאחר וכל סיבת הכפיה הוא עיגון, שלכל צד יש זכות שלא להיות מעוגן, לפיכך סובר המהרשד"ם שזכותו של הבעל להתנות תנאי בגט. שהרי סוף סוף היא לא מעוגנת, כי יש לה את הגט, רק שיכולה לקיים את התנאי, בתנאי שיכולה לקיימו. אולם במקרים שעילת הכפיה איננה עיגון, אין הבעל יכול להתנות את הגירושין, אלא ב"תביעה צודקת על פי דין".
הגר"א שרמן שליט"א סובר, שגם תנאים שביכולתה לקיים באופן מעשי, אולם מבחינה נפשית או מבחינה חברתית הדבר קשה לה, גם זה בכלל "תנאי שאי אפשר לקיימו".
לדעת הגר"ח איזירר שליט"א, לא ניתן להתנות תנאי שיש בו פגיעה בהפחתת שיעור כתובתה או נדונייתה, שהן זכויות בסיסיות המוקנות לאשה שהיא נוטלת בכל מקרה. אולם יכול הוא לדרוש על ידי התנאי יותר ממה שמגיע לו על פי דין, אבל לא לדרוש תנאים שיש בהם עוול קיצוני שיקומם את האשה לסרב להם לחלוטין, ונמצא שעל ידי כך הבעל פוטר עצמו מכפיית הגט המוטלת עליו."
ומאריך שם ונתן עוד הסבר ואוקימתא בדברי מהרשד"ם וז"ל:
"ביאור עומק הענין הוא, שכאשר הגירושין באים מכוח תביעת האשה להתגרש, וחכמים חייבו כפית גט מכוח תביעה זו, כפי שכתב הרדב"ז (ח"ד, קנ"ז): "ירדו חכמים לסוף דעת כל הנשים שאינן יכול לסבול".
רק במצב כזה כאשר הגט בעצמו הוא הסיבה שגורמת להפסד או לחסרון אצל הבעל, רשאי הבעל להתנות תנאי אשר יסיר מעליו את ההפסד שיגרם לו מהגט הזה גופא.
לפיכך בנידון של המהרשד"ם שמדובר ביבם שחושד ביבמתו שבכוונתה להנשא לאחר החליצה לבעל דודתו, ובכוונת בעל דודתו לגרש את אשתו הנשואה לו, שהיא דודתו של היבם ולשאת יבמה זו שהיא בחורה בשנים, ומשום כך התנה היבם את הסכמתו לחלוץ באופן שהיבמה תאסור על עצמה את נישואיה עם בעל דודתו, ולהציל בכך את דודתו מחורבן ביתה. הרי שכאן בא התנאי כגורם המסלק הפסד אשר יכול להגרם ולהיווצר מכוח החליצה שלו גופא.
זוהי דוגמא מובהקת להעמדת טענה ברורה כנגד תביעת הכפיה של האשה.
ואולם, כאשר הבעל או היבם בא בטענות ובתנאים אחרים שאינן באים למנוע הפסד הבא מחמת הגט עצמו. דהיינו באחד משני אפנים, האחד – שאין בהם שום הפסד כלל רק דרישות של ממון או בסתם תנאים שמתנה בגט. והשני – כאשר לבעל יש הפסד וחסרון, ברם, החסרון הזה לא נובע מכוחו ומחמתו של הגט, ואין הגט סיבת החסרון אלא כמסובב את סילוקו. כלומר באותם מקרים כבר קיים חסרון או הפסד אצל הבעל, וכל רצונו של הבעל המגרש או שאותו החסרון או ההפסד שקיים יסתלק כתוצאה מנתינת הגט. נמצא שהבעל מנצל את הגט בכדי לסלק מעליו את חסרונותיו (כגון: חוב או גזל שהאשה חייבת לו) – במצב שכזה לא דיבר המהרשד"ם כלל, וגם הוא יודה לסברת הרשב"א והרשב"ש, שא"א לנצל את הגט לצורך פתרון בעיותיו והפסדיו הקיימים מקדמת דנא.
במקרה שכזה ברורים ונכוחים הם דברי הרשב"א והרשב"ש שאין בכוחו של בעל מחויב בגט להתנות תנאים, והרשב"א בתשובתו מדבר בתנאי "שלא תנשא לפלוני", שהוא סתם תנאי בעלמא שהבעל רוצה לתלות בגט, להגביל את אשתו ולהצר את צעדיה, ובמקרה שכזה לא דיבר המהרשד"ם כלל."
ואפשר שאף שהעמיסו בדברי מהרשד"ם פירושים אלו ולא מן הנמנע דהם אמת, מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו ולענ"ד נראה לפרש בדבריו שהרי מהרשד"ם כך כתב בתחילת דבריו:
"אלא ודאי דוקא תנאי זה שכמעט נמנע מלהתקיים [על מנת שלא תלך לבית אביה] הוא דקאמר שכופין לגרש בלא זה."
מ"מ בסוף דבריו כתב:
"הא תנאי אחר שנקל לקיימו אין ספק שהכופה לגרש בלא תנאי מרבה ממזרים לדידן דקיימא לן דאין כופין אפילו במאיס עלי."
א"כ אף שמהרשד"ם כתב בתחילת דבריו "תנאי זה שכמעט נמנע מלהתקיים", דבזה לא נותנין לו להתנות מ"מ בסוף דבריו כתב "תנאי שנקל לקיימו", שומעין לו להתנות, משמע דווקא תנאי שנקל לקיים, בזה שומעין לו. ולכן לענ"ד נראה דכל מקרה יש לדון לגופו מה התנאי ומי זאת האשה העומדת לפנינו: אם היא בעלת אמצעים בתנאי שבממון; מה הוא מקורו של הממון אשר הבעל מבקש; וכן מה הם הנסיבות אשר בגללן בני זוג אלו מתגרשים – האם הבעל כפוי לגט או חייב או רק המלצה לגט; ומה תועלת יש לבעל בתנאי זה – מניעת הפסד או עשית ממון בלא משפט; האם תנאי זה פוגע באשה כלכלית או נפשית. אם כל אלו נשקלו יחד ובית הדין רואה שקל לאשה לקיים תנאי זה, הרי שבזה יש לעמוד על קיומו של התנאי קודם הגט.
אבל אם תנאי זה גורם לעיגון לאשה או מוציא ממנה ממון השייך לה או שצריכה לוותר על ממון המגיע לה או תנאי שאין בו לבעל כל תועלת או שיש בו פגיעה נפשית או כלכלית לאשה, נמצא שלאשה זו קשה לקיים תנאי זה – אף שלאשה אחרת יותר קל – נראה שגם מהרשד"ם יודה שלא יכול להטיל תנאי זה.
ואכן במקרה של מהרשד"ם איירי שהיה תועלת לבעל [שלא יהרס בית דודתו] וגם ליבמה קל היה לעמוד בתנאי זה, שהרי מה לבחורה צעירה לרצות להינשא לאדם מבוגר ממנה בשנים רבות וגם עם ילדים – מדוע תרצה בכלל להינשא לאדם כזה ואף שהוא קרובה ואף שיש לו ממון, שהרי טבעה של בחורה צעירה ללכת אחר הבחורים כמ"ש בועז לרות "ויאמר ברוכה את לה' בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר". א"כ בעובדה דמהרשד"ם קל היה לה לקיים תנאו.
על כן בנידון דידן, שהבעל מבקש שתוותר לו על כתובתה ותוספת כתובתה, שבזה מבקש שתוותר על זכויותיה שתיקנו לה חכמים שתפסיד ממון שמן הדין מגיע לה על הרס הבית, בנידון דידן הרס הבית נעשה באשמתו של הבעל ובוודאי שאינו יכול להתנות.
טענת מאיסות גדולה באמתלא מבוררת
מדברי האשה עולה מאיסות גדולה שמואסת בבעל בגלל מעשים שעשה. ציטטנו לעיל את דבריה. מוכח מדבריה של האשה שהיא מואסת בבעל מאיסות גמורה.
בפס"ד שכתבנו בתיק מספר 467869/1 הבאנו את ספקו של מהר"א ששון שנסתפק בדין מאיס עלי.
הנה מהר"א ששון בספרו "תורת אמת" (סי' קפ"ו) (הובא בבאר היטב סקי"ב ובאוצר הפוסקים סקי"ד) נסתפק בזה וז"ל:
"וזה עיקר דברי הספק הוא אי בעינן 'מאיס עלי' מחמת בעילה או לא, כי הנה הרמב"ם בפרק י"ד מהלכות אישות הלכה ח' כשבא להזכיר דין 'מאיס עלי' כתב שואלים אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, נראה מתוך דבריו המדוקדקים בכל מקום שכוונתו לאמר דמה שאמרה הגמרא (כתובות סג:) 'מאיס עלי' היינו שתהיה טענתה שאינה יכולה להבעל לו מחמת מיאוס, וכמו שמתוך דקדוק תיבת 'מאיס עלי' כבשר חזיר אבל אם לא היתה טענתה מחמת מיאוס הבעילה, לא הויא טענת 'מאיס עלי'. ואף שתאמר 'איני רוצה בו או שנאתיו או לא יקרא בעלי'... אין מורים אלו הלשונות על טענת 'מאיס עלי' שאפשר שהשנאה לא היתה מחמת מיאוס רק מחמת קטטה ומריבה או דבר אחר ואז לא הויא טענת 'מאיס עלי'.
ויש עוד מעט ראיה על זה מדקאמר בגמרא הכי דמי מורדת אמר אמימר אמרה בעינא ליה ומצערנא ליה. אבל אמרה 'מאיס עלי', כייפינן. ואם איתה דכל שאינה רוצה בו, הויא כטענת 'מאיס עלי' אמאי שינתה הגמרא מלשונו הא דקאמר בעינה ליה... הוי ליה למימר אבל אמרה לא בעינא ליה... ומדנקט לישנא ד'מאיס עלי' משמע דבדוקא נקט ליה אבל דלא אמרה מאסתיהו אע"ג דקאמרה שנאתיו איני רוצה בו לא יקרא עוד בעלי וכו' אפשר דלא הויא טענתה טענת 'מאיס עלי' כל זה אפשר לצדד בזה.
ואפשר לומר גם כן להיפך ד'מאיס עלי' הוא פירוש שנאתיו איני רוצה בו... דהיינו "מאיס עלי" היינו שנאתיו וכמו שמצינו להרמב"ם עצמו שסיים בלשונו שם ואמר שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה ולא אמר למאיס עליה... ומאי דלא נקט בגמרא לא בעינא ליה היינו לדייקי שאנו צריכים לידע שיש שם אמתלא לכשתהיה שם שנאה.
ויש עוד ראיה ממה שכתב בטור בשם רבנו מאיר מרוטנבורג שכתב שהיה דן דין "מאיס עלי" כשלא היה הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו (הובא ברמ"א סעיף ג'). הרי אע"פ שלא היתה המאיסות מחמת הבעילה, רק מאיזה דבר נכון ומתקבל סגי... ועוד ראיה מדברי הרא"ש בפסקים (כתובות פרק ה' סי' לה)."
ומסיים ב"תורת אמת":
"כל זה אני מסופק בנ"ד ולא מצאנו בשום מקום מהפוסקים הכרח גמור ולא אפילו מקצת הכרח בשום צד מהצדדים הללו ואפשר שהם הניחוהו לרב פשטותו. ומכל מקום המכוון אצלי שכל שאינה רוצה בו, ואומרת "שנאתיו לא יקרא עוד בעלי", הויא "מאיס עלי."
ולענ"ד בנידון דידן כלל אין להעלות את ספקו של מהר"א ששון שהרי האשה אומרת "הוא נכנס למיטה עם הבת שלי, איך אני יכולה להיכנס אתו לבית" [וק"ו למיטה].
הרי שהאשה מדברת על מאיסות של חיי אישות ואכן כן מצאתי כתב בתשובת בעל ה"שרידי אש" (סימן צ"ד) באחד שמתעסק עם נערות קטנות ויש לאשה טענת מאיסות בגלל מעשים אלה. וזה לשון השאלה והתשובה בסימן צ"ד:
"שאלה – ימחול מכו"ת אם אעמוד לפניו בבקשה להגיד לי דעתו הרמה בענין הנכתב לקמן, והנה איש אחד מקהילת גליל ווירצבורג שלח ידו בנערות קטנות והדיינים בדין שהיה קודם ב' שבועות שלחוהו בבית הסוהר (צוכטהויז) למשך ד' שנים. ועתה באה אשתו לפני וסיפרה לי דברים אחרים על אודות האיש הלז: מיום החתונה היה בבית חמיו שותף בבית מסחר שלו, אכן לא היה אפשר לסמוך עלו כי היה עצל ושקרן ואיבד כמה מעות, ועתה אחר העוון הזה האשה לא רוצה לשבת עוד עמו, היא אומרת שאין לה עוד שום קשר עם איש כזה אשר הוא אב ל־ב' ילדים קטנים ועשה חטא גדול כזה. ואף שהוא כותב שרוצה לשוב, היא אינה רוצה לסמוך על דבריו, כי דיבר כן כמה וכמה פעמים, וכעת יש אפשרות להפריד מבעלה על ידי חוקי המדינה, אכן אם יעבור הזמן הזה לא תהיה לה אפשרות עוד. ועתה שאלתה ממני אם תמרוד נגד דת יהודית אם תפרד מבעלה על ידי ערכאות שלהם.
ואינני יודע להשיב על דבר קשה כזה ובפרט משום שהאשה רוצה לנסוע אל אחיה לאמריקה עם שני בניה הקטנים אם יש לדמותו לרועה זונות באבן העזר סימן קנ"ד סעיף א' בהגהה, או למה שפסק החכם צבי בתשובותיו סימן קל"ג, אני בע"ה מימי לא הוצרכתי לדון על עוון כזה מה דינו לפי דתנו – לא ראיתי תוכן הקטרוג, אכן סובר אני שבוודאי לא בא לידי תשמיש אלא לידי נגיעה בידים במקומות נסתרים של גופם של הילדים.
ומכו"ת בטובו יאיר עיני ויאמר לי מה להשיב ואף שאיני יודע אם תשמע לי צריך להשיב על שאלתה.
תשובה־ היות ואני ממהר להשיב, כי לפי דעתי הדבר פשוט שיש לדמותו להא דתשובת חכם צבי סימן קל"ג, שאין לכופו לגרש, מאחר שלא היתה כאן התראה וגביית עדות על ידי בי"ד ישראל וכו', ואין אנו סומכים על גביית עדות שלהם, והרבה שנאת ישראל ושמחה לבזות שם ישראל.
אבל מכל מקום יכולה לומר: מאיס עלי, ודינו מבואר באבן העזר סימן ע"ז סעיף ג' בדברי הרמ"א, עיי"ש.
ומעתה ודאי שיכולה להפרד ממנו על ידי ערכאות. ברם, על כת"ר להתרות בה שאחרי הפירוד על ידי ערכאות אין לבית דין לכוף אותו לגרשה כדת משה וישראל, אבל אפשר שאח"כ יגרשנה מדעתו ומרצונו ואז בודאי ישר טוב. ואם רוצה להכניס את עצמו לספק זה, הרשות בידה, אבל חליליה לה לכוף את הבעל על ידי ערכאות שיגרשנה בדיני ישראל. שום רב ומורה צדק לא ירצה לסדר את הגט, וגם הגט יהיה פסול, כדין גט מעושה, ורק אם יגרשנה אח"כ ברצונו הטוב יהיה הגט כשר."
מבואר מדברי הבעל ה"שרידי אש" דבכה"ג איכא טענת מאיסות מבוררת.
וא"כ בנידון דידן ק"ו שטענת מאיסות גדולה יש לה שהרי כאן מדובר כי עשה את מעשיו המאוסים והרעים על בתו במשך זמן למעלה משנתיים וכל זאת ע"פ הודאותיו שלו.
וכ"כ בפס"ד בבית הדין הגדול תיק מס' 2521־21־1 בעניין בעל שהתעסק עם חמותו, וכתב שם:
"גם מן ההיבט של טענת מאיס עלי יש לומר שגם לשיטות שאין חיוב בגט במאיס עלי, מכל מקום במעשים שעשה הם כ"כ מאוסים שאין שום אשה שתסכים לחיות עם בעל מעשים כאלה."
ומה שסברו שאין מאיס עלי מחייב בגט גם כשיש אמתלאות, היינו כאשר ישנן נשים שיכולות שלא למאוס בבעל כזה אבל בהתנהגות של בעל זה אין כל אשה יכולה שלא למאוס. ולכן לכולי עלמא מודים שיש לחייבו בגט שאין זה בגדר שלִבָּה אנסה או שהיא נושאת עיניים לצאת מבעלה אלא ברור שה"מאיס עלי" במקרה זה אינו מאפשר לה לחיות עמו.
וכ"כ בספר "חוט המשולש" בשם התשב"ץ (ח"ד סי' לה):
"דבאמתלא ברורה גלויה ומפורסמת מודים כל הפוסקים לשיטת הרמב"ם שכתב בפרק י"ד מהלכות אישות הלכה ה' דכופין אותו לגרש לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה והביא דין זה בעובדא דידה דבחור אחד בן טובים קידש לבתולה בת טובים ואח"כ פיתה את בת שכנתו ומשום זה אין ארוסתו רוצה להינשא לו."
וא"כ קל־וחומר, בן בנו של קל־וחומר, בנידון דידן שבמשך שנתיים התעסק עם בתו שלו (בעיסקת טיעון הודה בששה מקרים ובגלל זה לא העידו את הבת, דלטענת האשה הבת אמרה לה שזה היה הרבה יותר). אמנם יש חולקים על סברה זו, אולם מ"מ ודאי שניתן לצרפה בנידון דידן.
במעשיו חשיב כעובר על דת כלפי אשתו
בפסק דין של בית הדין הגדול בתיק 2521־21־1 מתאריך 18/06/2009 שחויב בעל בגין מעשי כיעור שעשה עם חמותו נכתב ע"י כב' הגאון רבי חגי איזרר שליט"א:
"נראה ברור מכל החומר שבפנינו שהאשה לא ידעה מהמעשים ומבחינת האשה יש כאן פגיעה קשה בה. אין ספק שהתנהגות של הבעל היא שיבוש עולמה הנפשי של אשתו והרי זה גרוע מבעל שמקלל את אשתו ומכנה אותה בכינויי גנאי. יש פגיעה שהיא יותר מדבר כיעור, כי יש כאן כיעור מבחינת זהות הגרועים מכיעור. אבל יותר מכך, יש פגיעה בכבוד האישי של אשתו ובערכי המשפחה ובסדר המשפחתי, ויש כאן פגיעה כמו רועה זונות שפוגע באשתו ואפילו למעשה יותר מזה.
ובהמשך הדברים יש לדון מאיזה עילה אנו באים לחייב גט. אם נבוא מצד "רועה זונות" הרי שם נתפרש הטעם מצד שהוא מאבד הון והכא ליכא אבוד הון. ויש לומר שברועה זונות אנו זקוקים לטעם של "מאבד הון" משום הפגיעה בחיי האשה אינה שונה מבעל שנושא כמה נשים שלפי דין תורה אין זו פגיעה באשה ומצד חדר"ג ליכא אם בא עליהן בזנות. אבל כאשר תשוקתו בביתו והוא עושה עמה מעשים מגונים בביתו ובמסגרת חייו הפרטיים ודאי שאין אנו צריכים לנימוק של יאבד הון וזו פגיעה במהות חייו עם אשתו. בעניננו שהוא מנצל את קירבתו לאשתו כדי לתנות אהבים עם חמותו מתחת לעיניה המוסתרות של אשתו. הרי גם לדין תורה זו פגיעה חמורה באשתו. מה גם שזו פגיעה בעולמה האישי שהפך את אמה לאהובתו וגורם לאשתו שתאבד את אהבתו ואת יחסיה עם אמה וכל עולמה יחרב. וכבר כתב הרמב"ם שהתורה הזהירה על העריות כי הם מצויות עמו ואף כאן חמותו מצויה עמו וכן אשתו, ולכן הכיעורים שעושה עמה הן פגיעה בחייה הפרטיים של אשתו.
עילה נוספת: בעל שחומד את חמותו שהיא מבוגרת ממנו בעשרות שנים יש בהתנהגותו כלפיה משום סטיה מינית וחולי ואדם כזה גם חיי האישות שלו עם אשתו לא יהיו תקינים. העובדה שהדבר חזר על עצמו פעמים רבות ובמשך זמן רב, מחשיבה אותו כעובר על דת כלפי האשה ואין צורך להתראה או משום שהדבר ידוע לכל והרי הוא כמותרה או משום שיש סטיה שבגדר חולי ואין אפשרות שיתגבר על כך."
מבואר מדבריו שעושה מעשים מגונים עם חמותו גרע טפי מרועה זונות כי ברועה זונות צריכים אנו לטעם דמאבד הון משא"כ מהעוסק ועושה מעשים מגונים עם בתו, זו פגיעה בעולמה האישי של אשתו, וכן בנידון דידן אמרה האשה: "אם היה הולך עם נשים אחרות היה אחרת, אבל להתעסק עם הבת שלו, להיכנס למיטה שלה ולהכניס את ידיו... לא יעלה על הדעת שיבוא לבית (וק"ו למיטה). זה הזוי, הוא חי בסרט."
א"כ ק"ו בנידון דידן שפגע בקטינה בת שתים־עשרה שהיא בתו שלו בתקפה ארוכה שנמשכה למעלה משנתיים וכל זאת על פי הודאות שלו, הרי זה גרע מחמותו – זו בתו וזה דמו – ואין לך גילוי עריות גדול מזה. ודאי שזו סטייה מינית, ואדם כזה חיי האישות שלו עם אשתו ודאי שלא יהיו תקינים בגלל מעשיו, סטיותיו ומאיסות אשתו. הבעל הרס את כל המשפחה מבחינה נפשית, לא רק את בתו, אלא גם את אשתו ואת בנו. כולם מטופלים ע"י פסיכולוגיים כבר זמן רב, ומי יודע מהו עומק הפגיעה הנפשית והצלקות שהשאיר בנפשה של הבת. צלקות אלו קרוב לודאי שלעולם לא תימחקנה.
כתב האישום המתוקן (נעשתה עסקת טיעון אשר הודה בו הבעל) מתאר מסכת של מעשים מיניים קשים ומכוערים שביצע הנאשם בבתו הקטינה באופן חוזר על פני שנים שחילל בהן את נפשה, גופה וכבודה. העבירות אשר ביצע הנאשם מעוררות סלידה ודחייה. התעוזה בביצוען הלכה וגברה. חלק מן המעשים בוצעו בעזות מצח וללא מורא, כאשר אשתו ובנו נמצאים בחדרים סמוכים. מעשיו של הבעל מוטטו את הקטינה ואת המשפחה כולה ופגעו בנפשה של הקטינה תוך גרימת נזק בל ישוער המצריך טיפול ממושך.
אשתו ובנו נפגעו אף הם באופן קשה. למעשה כאשר נודע להם על המעשים, חרב עליהם עולמם ואף הם זקוקים לטיפול ותמיכה.
אף שהאשה תובעת גירושין, מ"מ לא הפסידה כתובתה ותוספת כתובה
כתב הר"ן בכתובות על הרי"ף (דף נט עמוד עט ד"ה גבי):
"ומיהו כי אמרינן דיש לה תוספת כתובה דוקא כשמוציאה הוא, אבל אם היא רוצה לצאת אין לה תוספת דכי אקני לה אדעתא למקים קמיה וכן הדין כשהיתה עשר שנים ולא ילדה ורוצה לצאת ובאה מחמת טענה דאמרה דבעיא חוטרא לידה דאין לה תוספת כיון שהיא רוצה לצאת ממנו. אבל כל שהיא רוצה לעמוד תחתיו והוא מוציאה, אע"פ שבדין מוציאה יש להם תוספת."
מדברי הר"ן אלו יוצא דכאשר האשה רוצה להתגרש והיא תובעת גירושין, שוב אין לה תוספת דאדעתא למפיק מיניה לא אקני לה.
וכ"כ הרמב"ם (פרק כד ה"ב מהלכות אישות):
"אבל הנושא אשה ולא הכיר בה ונמצאת אילונית או מחייבי לאוין וכן הנושא שניה בין הכיר בה בין לא הכיר בה, אין לה עיקר כתובה ולא תנאי מתנאי כתובה אבל תוספת יש לה."
ובהלכה ג' כתב:
"ולמה אין להן עיקר ויש להן תוספת, העיקר שהוא תקנת חכמים כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הואיל ולא הכיר בה אין לה עיקר אבל התוספת שהוא עצמו חייב בה כל זמן שתרצה ותעמוד לפניו והיא עמדה בתנאי שלה והרי הקנתה לו הנאה והרי היא עומדת, אבל התורה אסרתה עליו ומה היא יכולה לעשות לפיכך יש לה תוספת שאין מעשיה הן הגורמין לה להאסר אחר הנישואין אלא אסורה היתה מקודם."
וכתב ב"כסף משנה" מ"ש הרמב"ם:
"כל זמן שתרצה ותעמוד לפניו – היינו לומר דוקא אם הוא מוציאה יש לה תוספת, אבל אם היא רוצה לצאת אין לה תוספת דאדעתא למיפק לא אקני לה."
מבואר מדברי הרמב"ם ג"כ דכאשר היא רוצה להתגרש שוב אין לה תוספת. וא"כ לכאורה ג"כ בנידון דידן הרי האשה היא התובעת גירושין, וא"כ שוב אין לה תוספת.
אולם אחר העיון – זה אינו. דהעיקר הוא מי הגורם לתביעת הגירושין ולא מי תובע את הגירושין. הצד שגרם לכך שהצד האחר תובע גירושין ובזה התובע שנאלץ לתבוע גירושין בגלל מעשיו של השני, קרי האשה שנאלצה לתבוע גירושין בגלל מעשיו של הבעל, בכה"ג לא מפסידה כתובתה ותוספת כתובה.
בפד"ר כרך א' בפס"ד לרבנים הגאונים א' גולדשמיט, ש' ש' קרליץ ו־י' בבליקי האריכו בביאור דין זה וז"ל:
"והשאלה היא, אם זה שאנו אומרים יוציא ויתן כתובה הכוונה היא לעיקר הכתובה, או גם לתוספת. כי מחלוקת היא בין הראשונים הר"ח ור"ת, במקום שהבעל נותן את הגט שלא מרצונו, בכפיה, על ידי תביעת האשה, אם הוא חייב לשלם גם את התוספת.
עיין תוספות יבמות (דף סה: ד"ה כי):
"פירש ר"ח: דכל הנך דכופין מחמתה, דוקא מנה ומאתים אית לה, אבל תוספת לית לה, דאדעתא למיפק לא אוסיף לה... ור"ת מפרש דלכל מילי הוי תנאי כתובה ככתובה..."
הרי דעת הר"ח היא שבמקום שכופין לגט מחמת תביעת האשה, אף שתביעתה היא בגלל מום של הבעל או סיבה אחרת התלויה בו והוא הגורם לתביעה, אך כיון שהיא הדורשת את הגט, אין הבעל חייב לשלם התוספת, כי אומדים את דעתו בהתחייבותו שלא התחייב בהוספה זו על מנת שתקחנו ביציאתה מהבעל על פי דרישתה.
ולפי זה בנדון דידן שהגירושין הם לפי דרישת האשה, אם כי הבעל הוא הגורם לדרישה, הוא פטור לכאורה לשלם התוספת כי על דעת כן לא התחייב.
בשאלה זו דן בספר אור שמח בהלכות אישות פרק י"ב הלכה י"א על דברי הרמב"ם שכתב:
"... ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה... כופין אותו להוציא ותהיה כתובתה חוב עליו עד שתמצא ידו ויתן."
וכתב על זה בעל אור שמח:
"ברור דאף התוספת חייב עליו לכשיתעשר, ולא שייך למימר דאדעתא לאפוקה לא הוסיף לה שתצא בעל כרחו, דהא מידע ידע דאדעתא דליזון נשאת, ובלא מזונות אי אפשר לה. וכמו שכתב ריצב"א כיוצא בזה בתשובות מיימוני ותוספות בסוף פרק הבא על יבמתו, ופשוט."
דברי הריצב"א עליהם מסתמך בעל אור שמח הם בתוספות יבמות בדיבור הנ"ל:
"... שפסק ריצב"א על אשה שהיתה טוענת על בעלה כי אין לאיש גבורתו... והיכא שהודה הבעל שאין יכול לבעול פסק דצריך ליתן גט וכתובה... נראה לו דיש תוספת... ומטעם דפסק ר"ח דאין תוספת בבאה מחמת טענה משום דאדעתא למיפק לא כתב לה, זה הטעם אין שייך באין יכול לבעול דמידע ידיע דנשאת לו מתחלה לכך."
הרי פסק הריצב"א כי גם לר"ח הסובר שבמקום שכופין מחמת דרישת האשה פטור הבעל לשלם התוספת, אם הדרישה לגט היא עקב דבר יסודי בנשואין, שהנשואין היו מתחלה על דעת כך, כגון חיי אישות, אין לומר שהבעל לא התחייב בתוספת על דעת שהאשה תדרוש גט, כי הרי ידע הבעל שהאשה נשאת לו על דעת חיי אישות, ואם לא יהיו חיי אישות יש להניח שתדרוש גט ועל דעת כן התחייב, ולכן הוא חייב בתוספת.
וכן פירש דברי התוספות בתשובות ר' עקיבא איגר החדשות (בודפשט תרצ"ח) חלק שלישי סימן נ"א:
"... כונת תוספות, כיון דידוע לו דנישאת רק על דעת אישות הוי כנתחייב לנהוג לה אישות, ובאם לאו ראוי לה להיות נפקעת ממנו, אם כן משום הכי לא מיקרי מפקעת עצמה לומר לגביה אדעתא למשקל ולמיפק, דכל שאי אפשר לו לנהוג לה אישות כראוי, ראוי לה להפקיע עצמה ממנו."
ובעקבות הריצב"א מוסיף האור שמח כי גם מזונות הוא בגדר זה, ולא יתכן נישואין בלי מזונות, ויש להניח שבאין מזונות תדרוש האשה גט ועל דעת כן התחייב. ולכן פשוט וברור לו לבעל אור שמח שאם האשה דורשת גט מפני שהבעל אינו זן אותה הוא חייב בתוספת.
ולכן בנדון דידן שהבעל חייב לגרש מפני שאינו נותן מדור לאשתו, שהוא בכלל המזונות, הוא חייב לשלם גם התוספת, אף שהאשה היא הדורשת את הגרושין, כמבואר.
אלא שדברי האור שמח הם על פי פסק הריצב"א. והרא"ש והרשב"א חולקים בדבר. עיין בבית שמואל סימן קנ"ד ס"ק י"ט בענין טוענת אין לו גבורת אנשים, שכתב:
"... ואם הוא מודה צריך ליתן לה הכתובה ותוספת כתובה. כתב הרא"ש בתשובה, שהביא הטור, והרשב"א בתשובה דאין צריך ליתן תוספת כתובה, כי למישקל ולמיפק לא הוסיף לה... מיהו בתוספות מבואר... אבל הטעם דלא הוסיף לה למישקל ולמיפק לא שייך דידע דנשאת לו מתחלה לכך."
הרי דעת הרא"ש והרשב"א היא, שאם מחייבין את הבעל לגרש בגלל דרישת האשה, אין הבדל בדבר מהי סיבת דרישתה, וגם אם הסיבה היא בעצם חיוב האישות חוסר כח גברא, זה גם כן נקרא כופין מחמתה והבעל פטור לשלם התוספת לשיטת הר"ח.
ולפי זה כמו כן, אם הדרישה לגירושין תהיה בגלל זה שהבעל אינו זן, פטור הבעל לשלם התוספת לדעת הרא"ש והרשב"א. ומאחר שהדבר תלוי במחלוקת אין להוציא בנדון דידן מהבעל המוחזק. ועיין תשובות הרא"ש כלל מ"ג סימן ד' ה', ותשובות הרשב"א ח"א סימן אלף רנ"ה.
אולם ברור הדבר, כי גם לדעת הרא"ש יש הבדל – כשהאשה דורשת גט בגלל זה שהבעל אינו זן אותה – בין אינו זן אותו /אותה/ מפני שאין לו היכלת להשתכר ולזון אותה, ובין אינו זן אותה מפני שאינו רוצה להשתכר ולזון. כי רק במקום שאין לו היכולת לזון, וכמו במקום שאין לו היכולת לחיות חיי אישות, דעת הרא"ש היא שהוא פטור לשלם התוספת, כי אף שסיבת הגירושין היא בבעל, והוא הגורם לגירושין, אבל הרי סיבה זו היא שלא באשמתו ואנוס הוא בדבר ולכן הגירושין הם לא מחמתו אלא מחמת הנסיבות, ויש לזקפם על חשבון האשה שביזמתה באו, וזה נקרא כופין מחמתה, והבעל פטור לשלם את התוספת כי על דעת כן לא התחייב.
אבל אם הבעל אינו זן את אשתו מפני שאינו רוצה להשתכר ולזון, ובגלל זה היא דורשת גט, הרי דרישת הגט באה בגלל מרידתו של הבעל, והגירושין הם באשמתו שהרי לא מאונס אינו זן אותה אלא מרצון, כי בזדון מרד באשתו, ולו היה רוצה הרי יש לו היכולת להשתכר ולזון אותה. ואף שבסוף פסק הגירושין הם לפי דרישת האשה, דרישה זו אינה אלא תוצאה הגיונית מרצונו או אי רצונו של הבעל, ולכן זה נקרא שמחמתו באה הדרישה לגט. ולא יתכן לומר בכגון זה שהגט הוא מחמתה. ומאחר שיסוד הפטור לר"ח הנך דכופין מחמתה נופל כאן, לכן גם לדעת הר"ח אין הבעל פטור לשלם התוספת.
ואם לא נאמר כן, הרי לפנינו דרך לבעל מורד להתחמק מתשלום הכתובה, לא יזון אותה ויאלצנה על ידי זה לדרוש גט, ויהיה פטור לשלם הכתובה על ידי המרידה, בטענה על דעת שתדרשי גט לא התחייבתי, דבר זה אין הדעת סובלתו.
הדברים מפורשים הם במרדכי כתובות (דף נה.):... פירש רבנו חננאל... וכל הנך דכופים להוציא וליתן כתובה לית להו תוספת... דהמדיר את אשתו יוציא ויתן כתובה על כרחו אית לה תוספת, דאי לית לה אם כן כל אדם שרוצה לגרש ידיר את אשתו... ויפטר מתוספת... דפשיטא ליה דאית לה תוספת...
וכן יוצא מפורש מדברי הרא"ש בתשובה בכלל ח' סימן ז' (מובא בטור /אה"ע/ סימן קנ"ד): ראובן ששהה עם אשתו יותר מעשרים שנה ולא ילדה... לקח אשה אחרת בקדושין כמנהג הארץ הזאת... ואין בידו לפרנס את שתיהן... ואם יגרשנה מה יתן לה... תשובה... ואם הראשונה תובעת גט צריך לגרשה, כיון שאין לו לפרנס שתיהן, ויכתוב שטר עליו ככל הכתוב בשטר כתובתה: כתובה נדוניא ותוספת, וכאשר תשיג ידו יפרע.
הרי שאף שהאשה תובעת את הגירושין, מכיון שאין לו לפרנסה עליו לשלם לה התוספת. ואף שהרא"ש חולק על הריצב"א כנ"ל, ולפי זה היה צריך להיות פטור באין לו לפרנסה כמבואר, אלא על כרחך שמכיון שהבעל הוא בעצמו שהביא לזה שאין לו לפרנס, על ידי שלקח את השניה, הרי זה כאילו מגרשה ברצון, וגם לפי החולקים על הריצב"א עליו לשלם התוספת.
...
ומקורה של הלכה זו הוא מדברי הר"י מיגא"ש בתשובותיו סימן ק"נ:
"... ומה ששאלתם ואמרתם, אם נתחייב ראובן זה להוציא וליתן כתובה אם הוא חייב בין בעיקר בין בתוספת... אם היא תובעת אותו בזה בטענת בעינא חוטרא... נתחייב בזה אם היא היתה תובעת אותו, מה אם היתה שותקת ומוחלת לא היינו מכריחין אותו שיוציא ויתן כתובה; אם כן ראוי לומר כאן: כי אקני לה אדעתא למיקם קמיה, אדעתא למישקל ולמיפק לא אקני לה. ולא דמי לאומר איני זן ואיני מפרנס והמדיר... שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, שהוא חייב בין עיקר בין תוספת; דהתם הוי איהו מורד, והדבר שלסיבתו נתחייב להוציא וליתן כתובה... והיה בידו שלא לעשותו מתחלה אם רצה, אם כן ראוי לחייבו; בין... ולא היה בידו מתחלה שלא יהיה, אבל הוא אנוס בו..."
טעם נוסף יש בנדון דידן לחייבו בתוספת, עיין רשד"ם חלק אבע"ז סימן קצ"ח, בנדון ראובן שרוצה לקחת אשה על אשתו, ובשטר הכתובה כתב שלא ישא על אשתו ואחרי שדוחה טענות ראובן ופוסק שאינו רשאי, מסיק הרשד"ם:
"... דאם ראובן ירצה לישא על אשתו, והיא תרצה לצאת ממנו, שחייב להוציאה ויתן לה גט כרצונה, ולפרוע לה כתובה... ותוספת... דעת ר"ח... בנדון דידן כולי עלמא מודו... דלא שייך הכא אדעתא למיפק לא אקני, כיון דאתני בהדא הרי שאפילו אדעתא למיפק אתני... אדרבא אדעתא דהכי נחית שאם יבטל התנאי הוא שיפרע משלם."
וכן פסק בנדון דומה מהר"א ששון בתורת אמת שאלה ס"ד:
"... דאתנו בהדיא דלא ישא אשה אחרת עליה... דאין ספק בזה ודאי דלכולוהו רבוותא, דליכא למימר ביה דאדעתה דלמישקל ולמיפק לא אמר, דאדרבה הכא ודאי אדעתה דהכי כתב לה שאם ישא אשה יפרע לה הכל..."
וכן פסק המהרח"ש, בנדון דומה, בתשובה בחלק אבהע"ז סימן מ"ו:
"... דהכא בנדון דידן כל אפין שוין, דמשלם הכל משלם כתובה ותוספת כמו שכתוב בכתובה, כיון שהתנה עמה וכתב בכתובה... אדעתא דהכי נחית שאם יבטל התנאי, שיפרע כל מה שנתחייב בשטר הכתובה..."
הרי שאם הגירושין הם בגלל אי מילוי התחייבות שהתחייב עליה הבעל במפורש בשטר הכתובה, אם כי הגרושין הם על פי רצון האשה, אין לומר על דעת גירושין לא התחייב בתוספת. אלא אדרבא, התחייבות התוספת שבשטר הכתובה היא על דעת ההתחייבות האחרת שבה, שאם לא ימלאנה ישלם התוספת.
ולפי זה כמו כן בחיוב המזונות, הרי במפורש התחייב הבעל בשטר הכתובה אפלח ואוקיר ואיזון ואפרנס ואכלכל והתחייב גם בשטר הכתובה על התוספת. הרי שעל דעת התחייבות המזונות התחייב בתוספת, כלומר: שאם לא ימלא התחייבות המזונות ויגרום לגירושין ישלם אז את התוספת. ועיין מהרח"ש שם ובסימן מ"ז, ועיין חזון איש כתובות סימן ק"ז ס"ק כ"ב."
וא"כ גם בנידון דידן שאינו יכול לקיים עונה ואף אם יקבל חופשות הרי עד שיקבל חופשות הרי הוא מונע עונה. ועוד גם אם יקבל חופשות הרי הוא מרחיק את העונה שבה הוא חייב מאחר והוא בבית הסוהר וזה בגלל מעשיו הרעים ולא דמי למה שכתב הרא"ש ור"ח באין לו כח גברא או באינו יכול לזון בגלל שאינו יכול להשתכר [לא בגלל שאינו רוצה לעבוד] שאז שוב אין לה תוספת כי באין לו כח גברא ואינו יכול להשתכר זה אונס גמור שאינו תלוי בו. אבל בנידון דידן שבגלל מעשיו הרעים אף שהוא עתה הוא אנוס ואינו יכול לקיים עונה, מכל מקום זה לא מקרי אונס גמור [כדברי הירושלמי בישן ואח"כ שמו כלי לידו ומתוך שינה שברו], שהרי מעשיו הרעים והמושחתים הם שגרמו לכך שיכנס לבית הסוהר. ולכן בנידון דידן גם הר"ח וגם הרא"ש שהבאנו לעיל בפד"ר יודו שאכן חייב בכתובה וגם בתוספת כתובה.
וכמו שכתבו שם בפד"ר בשם המרדכי וכתובות (דף נה עמוד א'):
"פירש רבנו חננאל... וכל הנך שכופין להוציא וליתן כתובה לית לה תוספת... דהמדיר את אשתו יוציא ויתן כתובה על כרחו אית לה תוספת דאי לית לה אם כן כל אדם שרוצה לגרש ידיר אשתו ויפטר מתוספת... דפשיטא ליה דאית ליה תוספת."
מפורש מדברי המרדכי דגם לר"ח דאם הוא הגורם לתביעת הגירושין כגון המדיר, הרי חייב בתוספת. ולכן גם בנידון דידן הוא במעשיו הרעים גרם לכך שלא יכול לקיים עונה ולכן חייב גם בתוספת.
וכן מבוארת סברא זו בדברי הרא"ש שהביאו שם בפד"ר תשובת הרא"ש (כלל ח' סימן ז'):
"ראובן ששהה יותר מעשרים שנה ולא ילדה... לקח אשה אחרת בקידושין ומנהג הארץ הזאת... ואין בידו לפרנס את שתיהן ואם יגרשנה יתן לה.
תשובה – באם הראשונה תובעת גט צריך לגרשה כיון שאין לו לפרנס שתיהן ויכתוב שטר עליו בכל הכתוב בשטר כתבוה. נדוניא ותוספת... וכאשר תשיג ידו יפרע."
מבואר מדברי הרא"ש דמאחר והבעל הוא שגרם בידיו שלא יכול לפרנסה בגלל שלקח אשה שניה, הרי זה כמגרש מרצון.
ולכן גם בנידון דידן מעשיו המושחתים הם שגרמו לו שיכנס לכלא ולא יוכל לקיים עונה, לכן חייב גם בתוספת כתובה.
עקרון זה שתביעת אשה לגירושין שנובעת ממעשיו הרעים המקולקלים של הבעל אז האשה זכאית בכה"ג לתוספת כתובה כתב גם ה"חזון איש" בהלכות כתובות (סימן סט ס"ק כב) וז"ל:
"דיני תוספת, ממאנת ושניה ואיילונית אף על פי שלא הכיר בהן יש להן תוספת כמו שכתב הרי"ף והר"ן ס"פ א"נ, כיון שהיה ראוי לו לחוש ולא התנה עמהן, עע"ד וזינתה והיוצאה משום מומין ונדר אין להן, באה מחמת טענה פלוגתא ר"ח ור"ת בתוספות יבמות ס"ה ב' ומספיקא לא מפקינן מניה, ואלו שכופין אותו להוציא כתובות ע"ז א' לא נתבאר בהדיא בפוסקים, ודעת ב"ש (סי' קנ"ד סק"א) דתליא בפלוגתא ר"ח ור"ת, והאומר א"א אלא כמנהג פרסיים מ"ח א' דאמר יוציא ויתן כתובה נראה דיש להן תוספת וכמו שכתב במורד מתשמיש או אומר אינו זן ומפרנס דמחייבינן ליה לגרש [לבה"ג דפסק כרב ואפילו לרי"ף דפסק כשמואל מכל מקום אם אי אפשר לכופו לזון כיפינן ליה לגרש כמו שכתב הר"ן] יש לה תוספת וכן במדיר את אשתו ע' א' יש לה תוספת דכל שהוא מעיק לה הוי כמוציאה לדעתו, וכ"כ בהגהמ"ר בהדיא, וכן בהיא אומרת שלא לצאת ק"י נראה דיש לה דהא אסור לצאת, מיהו באומרת לעלות אפשר דלר"ח לית לה, ובהגהמ"ר כ' דתליא בפלוגתא אבל לא נתבאר שם אם גם באומר למאת תליא בפלוגתא."
הנה לך שכתב החזון איש דכל שהוא מעיק לה הוי כמוציאה לרצונו.
גם בסיכומי ב"כ האשה הביאה את בעל ספר "חוק ומשפט" (סימן קפה) שפירש את דברי הטור (באהע"ז סימן קיח) מתוך ספרו של הרה"ג ר' אוראל לביא שליט"א עטרת דבורה (סימן לו) וז"ל הטור (אבהע"ז סימן קי"ח) שכתב וז"ל:
"מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה, אין לה מן הדין לגבות זולתו מה שהיא טוענת ויתברר מסכום נדוניתה, ולא נחוש למה שימצא כתוב ממנה בכתובה וכו', בענין כזה אמרו חכמינו ז"ל (כתובות נד) כי כתב לה אדעתא למיקם קמיה אדעתא למיפק ולמיסב לה לא כתב לה וכו'. ואם תבע הוא הגירושין, אינו יכול לגרשה אלא לרצונה, או לאחר שיפרע לה כל סכום כתובתה עיקר ונדוניא ותוספת."
מלשון הטור מתבאר שכדי להפסיד לאשה כתובתה אין די בתנאי שהאשה היא זו שיוזמת את הגירושין על ידי תביעתה, אלא צריך שהגירושין יצאו ממנה. כלומר שהעילה והגורם לתביעת הגירושין תהיה האשה ולא בעלה. אולם אם הגורם לכך שהאשה נקטה ביוזמת גירושין נעוצה בהתנהגותו של הבעל או מחמתו, אין האשה מפסידה תוספת.
וכך ביאר את דברי הטור הרב חיים טולידנו בספרו "חוק ומשפט" (סימן קפ"ה) שנשאל "במי שנשא אשה ונשבע לה שלא ישא אחרת עליה וכו'' ובתום עשר שנים עבר על שבועתו ונשא אשה שניה". ופסק כי יש לחייב את הבעל בכתובה ותוספת כתובה, מפני שאף אם האשה היא התובעת גירושין לא הפסידה בשל כך את כתובתה מחמת תביעתה.
והביא ראיה לדבריו "ממה שכתב הטור באבהע"ז סימן קיח "מי שאשתו תובעת גירושין ויצאו ממנה הגירושין, שאין לה מן הדין לגבות וכו'. מבואר בהדיא דכל שהוא היה סיבה בגירושין חייב לפרוע לה כל מה שכתוב בכתובה. וכן נדו"ד אע"ג שהוא אינו תובע הגירושין, הוא נתן אצבע שעבר על תנאו וכמי שתובע דמי. וכן דייק לשון הטור ברישא, מי שאשתו תובעת הגירושין ויצאו ממנה הגירושין. ור"ל לאפוקי היכא שתובעת הגירושין אבל לא יצאו ממנה, כגון שבאה מחמת טענה כנדון דידן, שאע"פ שהיא תובעת גירושין לא יפחות לה כלום."
העולה מהבנתו של תשובת "חק ומשפט" בדברי הטור הוא שתנאי הקובע להפסד הוא תוספת כתובה הוא בגורם הגירושין, ואין זה משנה מי הוא היוזם, כלומר התובע, אלא ה"גורם" קובע.
לפי זה בנידוננו אם הסיבה לגירושין אלו הם הבעל, בשל התנהגותו הפסולה והחריגה, הרי שגם אם האשה יזמה את הגשת תביעת הגירושין, אין זה סיבה להפסידה כתובתה ותוספת כתובתה.
ועיין עוד שם שהביא מחלוקת דדין זה שכתב בטור לדעת "חוק ומשפט" וכן ספרו "פני יצחק" ו"פרי אדמה" דדברי הטור הם הלכה למעשה ולא חשו שמא מה שכתב הטור בשם הרא"ש הן תקנה שאינן על פי הדין וכתבו הם בלשון זה: "לשון הטור הוא מדברי הרא"ש בתקנות טילטולא וכעין דאורייתא תקין."
אולם בספר פני לוי (סי' ל) סבר דדברי הטור הם תקנה שאינה מן הדין ואינה נוהגת הלכה למעשה. ומ"מ מסיק שם ה"פני לוי" שהדין אמת שאם הוא הגורם לכך שתבעה גירושין יש לה כתובה והביא שם ראיה לדבריו.
סוף דבר
הבעל חייב בכתובת אשתו ותוספת כתובה. גובה הכתובה ייקבע לאחר מתן פס"ד בעניין הרכוש שיינתן ע"י בימ"ש, וכל זאת על פי הנסיבות שבתיק.
מועד לגט: יום חמישי כ"ו בתמוז התשע"ג (04 ביולי 2013) בשעה 09:45. על כל צד להביא עמם עד/ה קרוב/ת משפחה מדרגה ראשונה בלבד (רצוי אב) + כתובה ותעודת נישואין (או העתק, ניתן להשיג מהרבנות המקומית שבה נרשמו הצדדים לנישואין) וכן תעודת זהות וספח בלבד. ביום הקבוע לגט על הצדדים לפתוח תיק לסידור גט פיטורין (עלות התיק 247 ₪ לכל צד) + תמונת פספורט.
הנלע"ד כתבתי, וצור יצילנו משגיאות אמן.
הרב מיכאל עמוס – אב"ד
גם אני סבור כי שיש לקבל את תביעת הגירושין של התובעת ולחייב את הנתבע לתת גט, אך ברמה של חיוב ולא ברמה של כפייה. כמו כן, אני מסכים כי ברמה העקרונית חייב הבעל במלוא סכום הכתובה ותוספותיה, אך כפי שאסביר להלן יש להכריע בכך באופן סופי רק לאחר סיום הליך חלוקת הרכוש ואיזון המשאבים בבית המשפט לענייני משפחה ובהתאם לתוצאותיו.
בפתח הדברים חשוב לי להבהיר כי מדובר באחד התיקים הטראגיים שבהם עסק מותב בית דין זה בשנים האחרונות. יסודו של תיק גירושין זה בהרשעה פלילית של הנתבע על סמך הודאתו בעשיית מעשים מגונים בבתו בת החמש־עשרה! קשה להפריז בחומרת המעשים הנפשעים הללו. הנזק הנפשי הקשה שנגרם בגינם קשה מנשוא – הן לבת והן לאם–התובעת, ושתיהן נזקקות לטיפול פסיכולוגי גם היום. עם זאת, למרות הסלידה העמוקה שיש לנו מהמעשים הללו ובד בבד עם רגשותינו הכאובים, שומה עלינו לשקול את עילות הגירושין לגופן במאזני הדעת ובפלס ההלכה, ולהביאן בכור ההיתוך של המשפט העברי.
ניתן לומר על טענת התובעת בדבר מאיסותה הגדולה בנתבע – שאין מוצדקת ממנה; ושהאמתלה לטענת ה'מאיס עלי' – אין מבוררת ממנה. כבוד האב"ד דן בכך בהרחבה ודיון נוסף בגדרי טענת "מאיס עלי" יהיה אך למותר. חיובו של הנתבע בגט הוא ברור ואיננו מוטל בספק או במחלוקת. עם זאת, חלוק אני בדעתי על כבוד האב"ד באשר לדין הכפייה בגט. ההבדל בין השניים גדול, חרף העובדה כי מדובר בבעל שממילא מרצה עונש מאסר. כפיית אסיר לתת גט מתבצעת באמצעות החמרת תנאי המאסר, כולל הכנסה לצינוק. כמו כן, הטלת צו הגבלה מאסר לכפיית לגט יוצרת פסק זמן במאסר הפלילי ומתחילה תקופה של מאסר אזרחי עד למתן הגט. כלומר, הליך הכפייה הוא אקטיבי. לעומת זאת, חיוב בגט – עניינו בהפעלת סנקציות ואמצעי לחץ פסיביים, והם בעצם הגרסה המודרנית והעדכנית ל'הרחקות דרבנו תם' שנהגו בזמנו. כשמדובר באסיר, הדבר נעשה באמצעות שלילת זכויות והטבות שונות שהאסיר זכאי להן: לקבל חופשה; לקבל ולשלוח מכתבים; להחזיק חפצים אישיים בבית הסוהר; לעבוד בעבודה אשר משולם בעבורה שכר; לקנות מצרכים בבית הסוהר; להשתחרר שחרור על־תנאי מנשיאת יתרת תקופת המאסר; להשתחרר שחרור מינהלי; מתן חופשות; והכול כמפורט בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ"ה–1995.
אפתח את הדיון בעִילוֹת הגירושין. תביעת הגירושין של התובעת מורכבת משני סוגים של עילות גירושין: האחד, עילת גירושין הקשורה למעשיו הפליליים של הנתבע – המעשים המגונים שהורשע בהם; והשני, עילת גירושין הקשורה לתוצאת מעשיו של הנתבע – תקופת המאסר הממושכת שנגזרה עליו בגין מעשיו. אפתח בחלק העובדתי שכבר נדון ונפסק בערכאת המשפט הכללית.
כאמור, הפן העובדתי של המעשים המגונים שעשה הנתבע בבתו כבר נדון בבית המשפט במסגרת ההליך הפלילי, ובסיומו נגזרו עליו שמונה שנות מאסר ופיצוי כספי גבוה עבור הבת. עם זאת, דומני שברמת המהות יש להציג שאלה מקדמית: האם ערכאה רבנית יכולה לסמוך על עובדות שנקבעו בערכאה הכללית כדי לגזור מהן עילות גירושין לכפייה או לחיוב בגט? ואבהיר: כידוע, מערך הראיות המחמיר שדורש המשפט העברי שונה ממערך הראיות המקל יחסית שקיים בדין האזרחי, לרבות הפלילי. קל־וחומר כשמדובר בעבירות מין המבוצעות בדרך כלל בחדרי חדרים – האפשרות להשגת עדות כשרה וקבילה לפי כללי ההלכה, מצטמצמת עוד יותר. במקרים רבים, פסקי הדין שניתנים בבית המשפט בעבירות מין מוכרעים על סמך אומדנות: ראיות נסיבתיות והתרשמותו של השופט בדבר אמינות המתלונן. בהתאם לשיקול דעתו, מעדיף השופט גרסת צד אחד על פני גרסת הצד האחר. במקרים אלה אי אפשר לראות בקביעות עובדתיות אלו הוכחות עובדתיות מוצקות העומדות בדרישת ההלכה לפסיקת כפייה לגט. מסכת הראיות הדרושה לצורך חיוב או לכפייה בגט צריכה להיבחן אך ורק באמת המידה ההלכתית הקבועה במשפט העברי. ללא בחינה שכזו, לא ניתן להוציא פסק דין רבני בתביעת גירושין, קל־וחומר כשמדובר בחיוב או בכפייה לגט.
מקור שקיימת בו התייחסות – אם כי קיצונית וחריפה למדי – לרמת ההוכחה הדרושה, נמצא בשו"ת "שרידי אש" (ח"ג, תשובה כט; ובהוצאה החדשה בח"א צד), שם נשאל הגר"י וינברג זצ"ל על אדם שנחשד בעשיית מעשים מגונים בקטינות ונגזר דינו להיאסר לתקופה בת ארבע שנים. אדם זה הביע חרטה על מעשיו אך אשתו מאסה בו ודרשה להתגרש ממנו. צדדי השאלה היו, אם לבעל זה יש דין של 'רועה זונות' שניתן לכופו לגרש, או שיש לדון זאת כדין אישה האומרת מאיס עלי באמתלה מבוררת. השיב על כך הגר"י וינברג:
"לפי דעתי הדבר פשוט שיש לדמותו להא דתשובת חכם צבי סי' קל"ג, שאין לכופו לגרש, מאחר שלא הי' כאן התראה וגביית עדות ע"י בי"ד ישראל וכו', ואין אנו סומכים על גביית עדות שלהם, והרבה שנאת ישראל ושמחה לבזות שֵם ישראל, עושָה.
אבל מכל מקום יכולה לומר: מאיס עלי, ודינו מבואר באבה"ע סי' ע"ז סעיף ג' בדברי הרמ"א, עיי"ש. ומעתה ודאי שיכולה להיפרד ממנו ע"י ערכאות. ברם, על כת"ר להתרות בה שאחר הפירוד ע"י ערכאות אין לבי"ד לכוף אותו לגרשה כדת משה וישראל, אבל אפשר שאח"כ יגרשנה מדעתו ומרצונו ואז בוודאי ישר וטוב. ואם רוצה להכניס את עצמה לספק זה, הרשות בידה, אבל חלילה לה לכוף את הבעל ע"י ערכאות בדיני ישראל. שום רב ומו"צ (=מורה צדק) לא ירצה לסדר את הגט, וגם הגט יהי' פסול, כדין גט מעושה, ורק אם יגרשנה אח"כ ברצונו הטוב יהיה הגט כשר."
למקרא דברים חריפים אלו של בעל ה"שרידי אש" – אשר כוונו בשעתם כלפי בית המשפט הגרמני – נראה שכדי להבינם על בוריים יש להציע את הרקע ההיסטורי, דהיינו את נסיבות הזמן והמקום, שבעטיין ננקטה נגד הערכאה האזרחית לשון כל כך חדה ובוטה – 'מתקפה' של ממש.
אבהיר: את השאלה הזו לבעל ה"שרידי אש" שלח הרב שמעון הנובר ז"ל, רבה של העיר וירצבורג בגרמניה, בשלהי שנת תרצ"ה (1935), כפי שצוין בגוף השאלה. מדובר בתחילתה של התקופה האפלה ביותר בהיסטוריה העולמית בכלל, ובהיסטוריה היהודית בפרט. גלים עכורים של שנאה אנטישמית יוקדת פרצו בגרמניה ושטפו את אירופה כולה. גלים אלה לא פסחו על מערכות המשפט הגרמנית – השופטת והמחוקקת – זו שלימים הייתה אחראית על אכיפה קפדנית של חוקי הגזע הנאציים הידועים לשמצה. סביר לומר כי חִצי לשונו החריפה של בעל ה"שרידי אש" – "והרבה שנאת ישראל, ושמחה לבזות שֵם ישראל עושָה", שכוונו בשעתם כלפי בית המשפט הגרמני – שיקפו נאמנה את המציאות המרה והכואבת של אותם ימי חושך, גם בתחום החוק והמשפט.
מובן מאליו כי אין לדברים האלו כל השלכה לימינו שלנו ולמערכת המשפט הישראלית שבמדינתנו – מדינת היהודים. המתקפה החריפה שנכתבה בסיפא של דבריו של בעל ה"שרידי אש" בדבר הטיית משפט מתוך "שמחה לביזוי שֵם ישראל" – איננה רלוונטית ומופקעת היא לחלוטין מההוויה התרבותית והמשפטית של ימינו. אולם הרישא של דבריו בדבר הצורך בגביית עדות כשרה לפי ההלכה, נכונה גם היום. נראה כי ביחס לראיות שהושגו שלא בהתאם להלכות קבלת עדות הקבועות במשפט העברי, אל לנו כערכאת משפט רבנית לקבוע מסמרות מראש. שומה עלינו לבחון כל מקרה ומקרה לגופו, בהתאם לחומר הראיות ובמיוחד בהתאם להודאות שנמצא בתיק, ואבהיר.
במספר רב של תשובות בספרות השו"ת ניתן למצוא שאלות בדבר בעלים שפשעו ועברו על חוקי המלך או משפטי המדינה ונידונו לתקופות מאסר שונות. כך למשל היה "איש רע מעללים אחד שיצא משפטו מאת הממשלה לשולחו לארץ גזרה ולעבוד שמה עבודות קשות" – כלשונו של בעל שו"ת עונג יו"ט (סי' קסח). ברובן של התשובות הללו לא עלתה השאלה בדבר גביית ראיות ועדויות שתהיינה כשרות ותקפות לפי ההלכה.
שתי תשובות בדבר: האחת, עילת הגירושין בתשובות אלו איננה מתמקדת במעשים ובמעללים הרעים עצמם שפשע בהם (או לא פשע) אותו בעל, אלא בתוצאות של מעשיו – קרי בעונש המאסר הממושך שנגזר עליו ושעלול לפגוע פגיעה אנושה בחיי האישות ובסיפוק מזונותיה של אשתו – "מונע ממנה כל ענייני אישות" בלשון הפוסקים – מציאות המצדיקה כפייה למתן גט. והתשובה השנייה – מעיון בכל אותן תשובות נראה שמדובר באנשים שהיו ידועים ברבים ברוע מעשיהם ובמעלליהם הרעים – כפי שניתן לראות מהצגת העובדות שבאותן תשובות.
ברם, כאשר אנו באים לבחון את התיק שלפנינו נראה שאנו פטורים מלדון בשאלת המשמעות של הקביעות העובדתיות של בית המשפט. הנתבע שלפנינו הודה ביוזמתו במעשים מגונים בבתו. הוא התוודה בפני הרשות הביטחונית שעבד בה על אודות מעשיו, ובעקבות זאת נפתחה חקירה מקיפה שבמהלכה נחקרה גם הבת על ידי הגורמים המוסמכים, והעובדות הקשות נחשפו במלוא כיעורן. גם בדיוני בית הדין הודה הבעל בעובדות הללו, הוא מעולם לא התכחש אליהן, ולהיפך – הוא הביע עליהן צער וחרטה. בכמה הזדמנויות במהלך הדיונים הוא אף ניסה לפנות ולדבר על לבה של אשתו שתמחל לו, שתקשיב לו, ושאולי תסכים שייערך ניסיון נוסף לכונן ולבנות מחדש את הקשר המשפחתי – אִתָּה ועם הבת – אך ללא הועיל. כל פניותיו נפלו על אוזניים ערלות – דבר המתקבל על הדעת בנסיבות. האישה חזרה והצהירה בהיסטריה קולנית כי היא "לא מוכנה לסלוח לו לעולמים", בעיקר בשל הפגיעה הנפשית של בבת עקב מעשיו הנפשעים.
ההלכה הידועה לפיה "אין אדם עושה עצמו רשע" (ב"מ ג) [=דהיינו שאין לאדם נאמנות של הודאת בעל דין כדי להפליל את עצמו בענייני איסורין] – איננה שייכת לכאן. מוצאים אנו שבית דין נזקק לכפיית גט גם על סמך הודאות הבעל לבד. ראו בדברי הרמ"א (אבן העזר קנד, א):
"מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו, אם יד עדות הדבר שראו אותו עם מנאפים, או שהודה, יש אומרים שכופים אותו להוציא."
הרי שגם בהודאת הבעל לבד שהוא 'רועה זונות' יש כדי לכפותו לתת גט. דיין בית הדין הגדול הגר"א גולדשמידט זצ"ל בספרו "עזר משפט" (סימן יח) הביא מספר "משפט צדק" (מהר"ם מלמד; חלק א תשובה נט) – שם דובר בבעל שהודה שבא על אשתו בנידתה – שגם מדבריו נראה שהודאת בעל דין מועילה ואין כאן ההלכה של אין אדם משים עצמו רשע. בטעמו של דבר, כתב הגר"א גולדשמידט את הדברים הבאים:
"הכלל של הודאת בעל דין כמאה עדים הוא רק בסכסוכים שבין אדם לחברו, דשייך בזה תובעים ונתבעים, תביעות והודאות, אבל לא בעניינים שבין אדם למקום – שמכיוון שאין בזה תביעות, לא שייך הודאות.
וזהו ההבדל בין הנושאים: עניין הכפיה לגירושין כרועה זונות, איננו מצד העברה שברעיה אחר הזנות – כי אין דין כפייה לגט בגלל העבירות שאדם עובר, אלא בגלל הרס חיי המשפחה הבא כתוצאה מהנהגה זו של הבעל, ועקב קלקול חיי המשפחה מענין זה שהבעל גרם, זכאית האישה לדרוש גט, וכשהאישה "קובלת עליו" ותובעת את הגט, בסכסוך זה עומדים שני בעלי הדין – הבעל והאישה והודאת בעל דין היא הוכחה כמו בכל ריב אחר בין בעלי דברים. אבל זהו רק אם הדיון בריב בין בעלי דין, אבל בדיון בשאלת נישואי עברה, עניין הכפיה לגט הוא מצד העברה שבנישואין ולא מפני תביעת האשה ומכיוון שאין חיוב הכפיה משום תביעת בעל דין לא שייך בזה הודאת בעל דין. ודין זה של איש העובר ובא על אשתו בנדתה (בנדון של ה"משפט צדק") שאלת הכפייה איננה משום העברה שבדבר אלא משום שהוא מכשילה נגד רצונה ואינה יכולה לחיות אתו, ואת קלקול חיי הנישואין היא תובעת מהבעל והוא סכסוך בין שני בעלי דין ושייך הודאת בעל דין."
אמור מעתה, גם בנידון שלפנינו אם נקבע שיש לראות במעשיו המגונים של הבעל בבתו עילת גירושין מדין רועה זונות, הרי שיש לדון את הודאתו כהודאת בעל דין, וניתן לפסוק על פיה. ברם, שאלה זו גופא – האם בעשיית מעשים מגונים, ללא בעילה, יש כדי לקבוע עליו שם של 'רועה זונות' – היא עצמה שאלה הטעונה בירור וליבון, והיא תידון בפרקים האחרונים בפסק דין זה.
בהמשך הדברים אעסוק בחלק הראשון של עילות הגירושין הנוגעות בפן העובדתי המתייחס למעשיו של הנתבע ולעילות הגירושין שכרוכים בו – כמו מאיס עלי, רועה זונות או מורדים זה על זה – שביסודן הן עילות של חיוב לגט ולא לכפייה.
אתמקד כעת בחלק השני של עילות הגירושין – דהיינו בתוצאה, במאסר הממושך שנגזר על הנתבע – שהיא בעצם העילה המרכזית לכפייה בגט, והיא העומדת בבסיס פסק דינו של כבוד אב בית הדין, הגם שלא הכריע בכך הלכה למעשה.
השאלות שבהן יש לדון בנושא זה הן רבות ומורכבות:
ראש המדברים שהתייחס בהרחבה לשאלת הכפייה לגט בשל מאסר ממושך היה בעל ה"עונג יו"ט" (תשובה קסח). יסוד דבריו הם שניתן לכפות את הבעל במתן גט בשל מניעת כל ענייני האישות מהאישה – עונתה ומזונותיה. ואלו דבריו:
"שאלה באיש אחד רע מעללים שיצא משפטו מהממשלה הרוממה לשלחו לארץ גזרה ולעבוד שמה עבודות קשות ואינו רוצה לגרש את אשתו. אם יכולים לכופו על ידי א"י (=אינם ישראלים, גויים) שיגרשנה."
השיב בעל העונג יו"ט:
"בוודאי שהאיש הזה הוא מאותן שכופין להוציא אף ע"י כותים (=גויים). ואף שהגר"א ז"ל כתב על דברי המחבר (בסימן קנד, ט) – שהביא תשובות הרא"ש ז"ל שאם ידוע שהאיש אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנת נפשות כופין אותו לגרשה – וכתב הגר"א ז"ל על זה – "גם זה כנזכר לעיל"; ורצונו לומר דכל שאינו מפורש בהדיא בגמרא דכופין אין כופין ואע"ג דמונע ממנה תשמיש ומזונות מכל מקום משום שאינה רוצה לצאת אחריו לא איתמר בהדיא דכופין עכ"ל הגר"א. מכל מקום הכא בהאי עובדא מונע ממנה מכל וכול דכיוון שהוא בשבי לעבודה קשה במה יפרנסנה? גם לא יוכל לבוא אל ביתו לעולם! ואף שהוא אנוס בדבר עכשיו – הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אע"פ שהוא אנוס."
ביאור הדברים: המחבר בסעיף ח פסק בעניין "אשה שחוששת שבעלה ילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך – שאם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה קודם שילך" (מקורו בתשובת הרא"ש כלל מג, יג). בסעיף ט פסק המחבר: "אם הדבר ידוע שהאיש אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנת נפשות כופין אותו לגרשה", ומקורו מדברי הטור שכתב בשם הרא"ש:
"מי שטוענת שיכפוהו לבעלה שיגרשנה מפני שהוא מוכתב למלכות והוא בורח ממקום למקום ואיננו רשאי לעמוד במקום אחד מפני סכנת נפשות – הדבר תלוי בחקירת הדיינים אם הדבר ידוע שאינו רשאי להשאר אצלה והיא אינה חייבת ללכת אחריו לארץ אחרת וכופין אותו לגרשה."
על שני סעיפים אלו כתב הגר"א (ס"ק מח, נ) על פי דברי הריב"ש (תשובה קכז) שאין הכוונה לכפייה על מתן הגט אלא על קיום מצות העונה מדין כפייה על המצוות:
"דלא גרע מדבר שהוא מדברי סופרים שכופין ומנדין עד שיקיים, ואם הוא מעצמו יגרש אין זה גט מעושה שהרי אין כופין אותו על הגט כלל וכו' וכן פירש הריב"ש דברי הרא"ש והטור כאן בסימן קכ"ז ע"ש ועיין לקמן סעיף כא ויש אומרים וכו'."
סוף דברי הגר"א מתייחסים לדברי הרמ"א בסעיף כא (שמקורו מדברי הריב"ש הנ"ל):
"מי שאינו מקיים עונה יכולין לנדותו ולהחרימו שיקיים עונה, או שיגרש, כי אין זה כפיה רק לקיים עונתו."
אם כן, לדעת הריב"ש והגר"א אין דין כפייה לגרש בבעל שאנוס לברוח מפני המלכות, או בבעל שרוצה להגר לארץ אחרת ואשתו רוצה להישאר במקומה, אלא רק כפייה כדי לקיים את העונה והאישות שהוא מחויב כלפיה.
בעל העונג יו"ט פסק אפוא בנוגע לאותו איש רע מעללים שגם הריב"ש והגר"א יודו שניתן לכפות את מתן הגט, משום שדבריהם אמורים רק כאשר ישנה אפשרות לקיים את האישות שביניהם באותה ארץ שאליה הבעל רצה לקחתה – אילו האישה הייתה מוכנה ללכת אחריו. אמנם לאישה יש זכות להישאר במקום שבו היא נישאה ואין עליה חובה הלכתית להגר עם הבעל לארץ זרה, מכל מקום בידה מסורה הבחירה: להמשיך לקיים את הנישואין במקום אחר, או לא. מאחר שחיובי האישות שלה מבעלה יכולים להתקיים באותה ארץ שבה הוא לא יהיה נתון בסכנה, לכן סוברים הריב"ש והגר"א שבמקרה זה לא ניתן יהיה לכפות את הבעל לתת גט אלא רק לכפות אותן על קיום האישות, כאמור. (נפקא מינה בין שני סוגי הכפיות תהיה כאשר האישה מואסת בבעלה כך שאין מקום לכפות את הבעל לקיים את עונתה, מה שאין כן כשהכפייה היא על מתן הגט.)
לעומת זאת, כאשר הבעל נמצא במאסר והוא איננו יכול לפרנס ולקיים את עונתה לחלוטין – במקרה זה פסק העונג יו"ט שיש לכפות את הבעל שייתן גט משום שנמנעים מהאישה כל ענייני האישות שלה – עונתה ומזונותיה – ו"הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אע"פ שהוא אנוס" (=כלומר במום קשה שכזה כאשר החיים בצוותא נשללים לחלוטין).
בדברי העונג יו"ט שכתב "אף על פי שהוא אנוס" טמון חידוש חשוב. חרף העובדה כי מדובר ב"איש רע מעללים" (שהרי לא נכתב שמדובר בסתם אדם שחטא ועבר על החוק) – דהיינו עבריין מועד ומוכר – היעדר קיום האישות של עונתה ומזונותיה מחמת המאסר מוגדר כאונס למרות שמעשיו הרעים של אותו איש רע מעללים הם אלה שיצרו את המציאות הזו.
הדבר יוסבר לאור דברי הרמב"ם בפרק י"ד מאישות הלכה טו:
"המורד על אשתו ואמר הריני זן ומפרנס אבל איני בא עליה מפני ששנאתיה מוסיפין לה על כתובתה... ואף על פי שכתובתה הולכת ונוספת הרי הוא עובר בלא תעשה שנאמר "לא יגרע" (שמות כא) – שאם שנא ישלח אבל לענות אסור. ולמה לא ילקה על לאו זה? מפני שאין בו מעשה."
כלומר, הגדרת בעל מורד תלויה בכוונת הזדון של הבעל במניעת עונתה – "איני בא עליה מפני ששנאתיה". ויותר מכך, הרמב"ם תולה את הגדרת המורד באיסור הלאו של "עונתה לא יגרע". וכן כתב הרמב"ם קודם לכן בהלכה ז:
"אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה שבתורה שנאמר "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" ואם חלה או תשש כוחו ואינו יכול לבעול ימתין ששה חודשים עד שיבריא שאין לך עונה גדולה מזו ואחר כך ייטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה."
הרמב"ם חזר אפוא בדין המורד (בהלכה טו) בשנית על הלכה זו של הלאו "לא יגרע" בכדי לבאר ששֵם בעל מורד מותנה דווקא בכוונת הצער ובלאו של 'לא יגרע' ולא רק בביטול חיוב העונה שבו הוא משועבד לאשתו בתנאי הכתובה (עי' רמב"ם פי"א מאישות).
וכן כתב הרמב"ם גם בספר המצוות (מצוות לא תעשה רסב):
"שהזהיר מֵעָנוֹת אותה אם נשאה, רצוני בְּאָמְרִי מֵעָנוֹת אותה שיחסיר אותה מזונה או כסותה או ימנע ממנה עונתה על צד העינוי וההכאבה."
לשונו של הרמב"ם – "על צד העינוי" – מיוסד על לשון הפסוק "אם תענה את בנותי" (בראשית לא); וכדברי הגמרא בכתובות (מז, ב) – "עונתה" זו עונה שאמורה בתורה, וכן הוא אומר "ואם תענה את בנותי" (בראשית לא). זוהי אפוא כוונת הרמב"ם שמדובר במניעה "על צד העינוי וההכאבה" – וכדבריו שבהלכות אישות הנ"ל – "מנע ממנה כדי לצערה".
נמצאנו למדים כי דין בעל מורד תלוי בכוונת הזדון והצער שיש לבעל כלפי אשתו כשהוא מונע ממנה את עונתה. לדעת הרמב"ם לא ייתכן מצב של בעל מורד במנותק מן הלאו של "לא יגרע". עבירת ה'לא יגרע' היא זו שמגדירה את הבעל כבעל מורד.
יש לציין כי סביב דברי הרמב"ם הללו ישנה מחלוקת בין המבי"ט (ח"ג קלא) והמהר"ם אלשיך (נ), והיא הוזכרה ב"כנסת הגדולה" וב"באר היטב" (אבה"ע סימן עו). השאלה שנשאלה הייתה בנוגע לאדם שנשבע להפליג לארץ רחוקה כדי ליבם את יבמתו. לאחר שנשבע הוא התחרט ובא להישאל על שבועתו. הוויכוח ביניהם היה אם בכלל יש לדון את השבועה הזו כדין 'נשבע לבטל את המצווה' – היינו עונתה של אשתו שתתבטל בתקופה שהוא ייעדר – ואם כן השבועה מעיקרא לא חלה, או לא.
המבי"ט כתב בתשובתו שהשבועה חלה, זאת לאור דברי הרמב"ם שהלאו של 'לא יגרע' אמור רק כשהבעל מתכוון לצער את אשתו. אם כן, כאן אין כוונת זדון שכזו. בנוסף לכך, באותו מקרה לא מדובר בהיעדרות לתקופה של יותר משישה חודשים שהיא ביטול שיעור העונה הגדול ביותר – שאז אכן השבועה לא תחול, כמו שכתב בתשובת הר"ן (לח) בעניין מי שנשבע לקבוע את דירתו במקום אחר ואשתו מסרבת ללכת עמו. המהר"ם אלשיך חלק על המבי"ט וכתב שהשבועה לא חלה משום שהוא משועבד לעונתה, והוכיח את דעתו מדברי הגמרא (נדרים טו) בקונם שאיני משמשך דפריך הגמרא והא משתעבד לה מדאורייתא דכתיב ו'עונתה לא ייגרע', ותירצה דמיירי באומר הנאת תשמישך עלי. והקשה, שאם כדברי המבי"ט כשהבעל לא מתכוון לצער אינו עובר בלאו דלא יגרע אם כן ניתן לתרץ שמדובר שהוא נודר מסיבות אחרות (רפואיות וכיו"ב) ולא כשנדר כדי לצער אותה. והוסיף וכתב:
"ועוד אני אומר כי לו הונח (=נניח) יהיה דעת הרמב"ם ז"ל שאין עובר בלאו אלא במתכוון לצערה אפילו הכי כיוון שהשעבוד מוטל עליו כל מה שנשבע להפקיע השעבוד בכל דרך שיהיה, אינו חל כלל."
נראה בבירור כי אין למחלוקת זו כל קשר לדינו של בעל מורד אשר תלוי בכוונת הצער והעינוי, כמבואר ברמב"ם. המהר"ם אלשיך לא בא לחלוק על דברי הרמב"ם או להוציא את דבריו מפשטותם ולומר שניתן לעבור על הלאו גם שלא בדרך של צער ועינוי. עומק המחלוקת תתבאר בדרך דלהלן.
שני דינים חלוקים יש כאן: הדין הראשון הוא איסור הלאו של 'לא ייגרע', והשני הוא דין השעבוד שהבעל משועבד לאשתו לעונתה מתנאי כתובתה – כל אדם לפי כוחו ואפשרותו, כמבואר ברמב"ם בהלכות אישות פרק יד הלכות א–ד.
בנוגע לדין הראשון – כאמור, שם בעל מורד תלוי בכוונת העינוי והצער, דהיינו בעבירת הלאו של ה'לא יגרע'. בעל המבטל את עונתה של אשתו ללא כוונת צער ועינוי איננו עובר בלאו ד'לא יגרע' אבל הוא עובר על איסור תורה בכך שהוא לא מקיים את חוב האישות הבסיסי שלו כלפיה.
בנוגע לדין השני, השעבוד: שעבוד זה כוחו יפה עד כדי שאפילו ששבועה או נדר אינם יכולים להפקיע אותו – וכדברי הגמרא בנדרים "וכיוון דמשועבד לה, היכי מצי מדיר לה?". אלא שביחס לדין השעבוד הגמרא מחלקת בין מקרה שבו הבעל נדר שלא לשמש שאז הנדר לא חל, לבין אם הוא נדר הנאה מהנאת התשמיש – שאז הנדר חל ואסור לו לשמש עם אשתו מפני ש'אין מאכילין את האדם דבר האסור לו' (רמב"ם יד, ו). כלומר, הנדר חל רק כשהוא נעשה בצורה עקיפה – אוסר את הנאת התשמיש, ולא כשהוא נעשה בצורה ישירה – אוסר את התשמיש עצמו.
אלא שכאן יש לערוך הבחנה. נראה כי חילוק זה בין מדיר את אשתו מתשמיש לנודר מהנאת התשמיש קיים אך ורק ביחס לדין השעבוד אך לא ביחס לדין הראשון – הלאו של 'לא יגרע'. את החידוש הזה ניתן ללמוד מדבריו של הר"ן בתשובתו (לח) – תשובה שעמדה בבסיס המחלוקת שבין המבי"ט והמהר"ם אלשיך הנ"ל. הר"ן נשאל שם על אדם שנשבע לחבריו שיעקור את מקום דירתו ויהגר ביחד אתם לארץ אחרת, אולם אשתו מסרבת להגר עמו. הר"ן נשאל האם שבועתו חלה, או לא, והשיב:
"וקרוב אני לומר ששבועה זו אינה צריכה התרת חכם דהוי ליה כנשבע לעבור על המצווה לפי שאין האיש רשאי להניח את אשתו ולילך לו דמחויב לה מדכתיב 'שארה כסותה ועונתה לא יגרע'."
מחדש הר"ן מסברתו, ששבועה לעקור את דירתו למקום רחוק מבלי שאשתו תבוא עמו כמוה כשבועה לעבור על המצווה. ולכאורה בהתאם לחילוק שלמדנו מדברי הגמרא בנדרים נמצא שדין השבועה הזו כמוהו כדין שבועה או נדר שלא לשמש, ואין זו כשבועה עקיפה כמו מהנאת תשמיש עלי ששם הנדר חל.
אלא שהדברים הללו תמוהים מאוד: מדוע אין לדון זאת כשבועה עקיפה ולא ישירה – הלוא אותו אדם לא נשבע שלא לשמש עם אשתו, הוא רק נשבע רק ללכת ולגור במקום אחר! במה זה שונה אפוא ממי נודר מהנאת תשמיש שנדרו חל?
מוכח מזה שביחס לאיסור הלאו של 'לא ייגרע' אותו החילוק שמחלקת הגמרא בנדרים איננו קיים, וזהו עומק הדברים: ישנן שתי אפשרויות לעבור על הלאו של "לא ייגרע": האחת, בדרך של עינוי – "אם תענה את בנותי" וזה מתקיים לאלתר; והאפשרות השנייה, כאשר הוא מבטל ממנה את שיעור העונה הגדול ביותר (שישה חודשים). למרות שהדבר לא נעשה מתוך כוונת עינוי, מכל מקום בסופו של דבר נמנעה עונתה של האישה ויש לה מזה צער ועינוי. כלומר, עינוי במבחן התוצאה ולא במבחן כוונת הזדון.
נמצא אפוא שקיימות שתי דרכים של עינוי כדי לעבור על הלאו של 'לא יגרע': כסיבה וכמסובב; כרצון חיובי לענות – ועובר על הלאו לאלתר, וכתוצאה של עינוי – ועובר עליו לאחר ששה חודשים שהוא שיעור העונה הגדול ביותר. מחדש הר"ן, שהואיל ועבירת הלאו מתקיימת מכורח תוצאת העינוי, אם כן אין כאן כל משמעות כיצד נערך הנדר או השבועה שגרמו למצב הזה של העינוי – קרי עבירת הלאו של 'לא ייגרע'. ולכן גם בנשבע לעקור את דירתו ולהגר לארץ אחרת בניגוד לרצונה של אשתו, הרי זה כנשבע לבטל את המצווה.
נראה שההבחנה הנכונה והמאירה הזו של הר"ן מוכחת גם מתוך דבריו של הרמב"ם בהלכות אישות בפרק יד הלכה ז, וזה לשונו שם:
"אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה ואם מנע כדי לצערה עבר בלא תעשה שנאמר "שארה כסותה ועונתה לא יגרע"; ואם חלה או תשש כוחו ואינו יכול לבעול ימתין ששה חודשים שאין לך עונה גדולה מזו ואחר כך או יטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה."
חיבור שתי ההלכות הללו צריכה ביאור: לכאורה, אין ביניהן כל קשר! לכאורה, זה שתשש כוחו וחלה איננו עובר על הלאו של 'לא יגרע' מאחר שהוא לא מתכוון לצער את אשתו – שהרי אנוס הוא בחוליו! אם כן, כיצד מתקשרת הלכה זו של חולה שהובאה בסיפא, להלכה שהובאה ברישא – במי שמתכוון לצער שעובר ב'לא יגרע'?
אמנם, לאור מה שנתבאר מדברי הר"ן, דברי הרמב"ם מבוארים היטב. ביטול שיעור העונה הגדולה אכן נחשב לעינוי ומי שמבטל אותה גם מחמת חולי עובר על הלאו של 'לא יגרע' משום שלאישה נגרם עינוי וצער. אמנם הוא אנוס ואין עליו עונש כלפי שמיא – אך הוא חשוב כעובר על הלאו הזה מתוך אונסו. משום כך מוטלת עליו החובה לגרש את אשתו משום שהיא מעונה מחמתו. ולפיכך סובר הרמב"ם שעל הבעל הזה חל שם של מורד הואיל ויש כאן עבירת לאו של 'לא יגרע', והוא חייב לגרש את אשתו.
לפיכך, כתב המבי"ט שאותו אדם שנשבע להפליג לארץ אחרת לתקופה קצרה כדי לחלוץ ליבמתו איננו נידון כמי שנשבע לבטל את המצווה, הואיל והוא אינו מתכוון לענות את אשתו; ובנוסף לכך מדובר בפחות מששה חודשים – ואם כן, אין כאן תורת עינוי לאישה.
נראה כי גם המהר"ם אלשיך איננו חולק ביסוד הדין של הלאו של 'לא יגרע'. הוא רק חולק ביחס לדין השני של השעבוד. לדעתו גם בקיום שעבוד האישות של העונה יש הדין של נשבע לבטל את המצווה.
אך נראה כי בנקודה זו מסתברת יותר דעתו של המב"יט, שכתב על כך:
"מצות עונה אינה כשאר מצוות השוות בכל אדם... ולא נאמר שבכל פעם שיזקק אדם לאשתו מקיים מצות עשה, שהרי אמרו כל הממעט בתשמיש הרי זה משובח... וכתב הרמב"ם אם מנע כדי לצערה עבר על לא תעשה... ומינה (=מזה תדון) שכשאינו מגרע העונה אינו מקיים מצות עשה מן התורה. שהעונה היא לקיים מצות פריה ורביה... והרי העונה היא המכשירו במצווה של פריה ורביה שהרי מצוות שאר כסות ועונה אינה מצווה נמנית (=במניין המצוות) אלא היא מצוות לא תעשה של לא יגרע."
כלומר, עונה היא הכשר מצווה בלבד, ועל הכשר מצווה לא קיים הדין של 'נשבע לבטל את המצווה'; ובאשר לדין השעבוד (שהרי מי שנשבע שלא לשמש אין השבועה חלה) – הלוא כאן מדובר בשבועה עקיפה מאחר שהוא רק נשבע ללכת למקום אחר, וזה לא גרע מדינו של בעל הנודר מהנאת תשמיש שנדרו חל.
ראיתי צורך להאריך בביאור דברי הר"ן ובמחלוקת שבין המבי"ט והמהר"ם אלשיך, משום שהרב בעל "עטרת דבורה" (ח"ב סימן צג) רצה להיתלות בשיטת המהר"ם אלשיך כדי להוכיח שיש לדון בעל מורד גם כשהבעל לא מונע את עונתה בדרך של עינוי וצער, ולכן לדעתו יש לראות בעל אסיר כבעל מורד. לדעתי, הפרשנות הזו בדעת המהר"ם אלשיך איננה נכונה, כאמור, ודבריו צריכים עיון.
נחזור לדבריו של בעל העונג יו"ט שפסק שיש לראות במצב המאסר והשבי של אותו איש רע מעללים כמצב של אונס. למרות שמעשיו הרעים הביאוהו למאסר הזה ובעקבותיו למניעת עונתה של אשתו, מכל מקום אין לדון אותו כבעל מורד משום שמניעת האישות שלו לא נבעה ממניעים של שנאה או צער. הסיבה היחידה שבגינה יש לכפות את אותו בעל בגט היא הפקעת כל ענייני האישות מאשתו – עונתה ומזונותיה. חרף העובדה שמדובר במצב שנכפה עליו באונס, מצב זה מהווה עילה לכפיית גט בהלכה שקיימת ביחס לאותם מומים המפורשים במשנה בסוף פרק המדיר בכתובות שבגללם כופין לגרש.
כאמור, מדברי הרמב"ם מוכח שהגדרת בעל מורד תלויה בכוונת הזדון והעינוי, ומפשטות דבריו משמע שיש דין כפייה לבעל מורד, שכתב:
"המורד על אשתו... מוסיפין לה על כתובתה וישב ולא ישמש כל זמן שתרצה היא לישב."
וכתב שם הרב המגיד:
"לפי שאם לא רצתה כופין לגרשה כיוון שאינה רוצה להיות עמו."
וכן פסק המחבר (עז, א):
"ואם היא רוצה כופין אותו מיד ויוציא וייתן כתובה."
לעומת זאת, בבעל שמחמת חולי אינו יכול לשמש עם אשתו כתב הרמב"ם: "ימתין ששה חודשים... ואחר כך או ייטול ממנה רשות או יוציא וייתן כתובה". הב"ש (עו ס"ק יז) הביא בשם הריא"ז (בשלטי גיבורים) שגם לאחר שישה חודשים אין דינו של הבעל כבעל כמורד משום שהוא איננו מונע מחמת שנאה, לפיכך צריכה האישה להמתין עד שיתרפא.
מפשטות דברי הרמב"ם נראה שהוא חולק על הריא"ז בשני דברים: האחד, לרמב"ם אין צורך להמתין יותר מששה חודשים. והשני, יש גם דין כפייה לגרש לאחר ששה חודשים – מפני שכוונת המינוח 'יוציא' לשיטתו של הרמב"ם היא בכפייה, שלא כשיטת הר"ח שסובר שכפייה שייכת רק במקום שהוזכרה לשון כפייה במפורש בגמרא ולא רק לשון 'יוציא'.
ואכן, זוהי גם הבנת רבנו הגר"א (סימן עו, ס"ק יד) בדברי הרמב"ם (שהעתיקם המחבר בסעיף יא), שעל המילים "יוציא ויתן כתובה" ציין הגר"א לסעיף יג ושם נקבעה הלכה של כפייה בגט ב"מי שאומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה (=תשמיש ללא קירוב בשר) וכל שכן אם אינו נזקק לה כלל". אם כן, מדברי הגר"א שהשווה את שתי ההלכות הללו, נמצאנו למדים שגם בהלכה הזו של בעל שחלה ותשש כוחו יהיה דין כפייה לגרש בביטול עונה גדולה לאחר ששה חודשים, כפי שיש בהלכות הללו של המשמש בבגדים ושל המונע תשמיש ('השמים ביני לבינך' שבמשנה בסוף נדרים; וכדעת הח"מ והב"ש בסוף סימן עו שכתבו שהמשמש בבגדיו יש לו דין מורד, שלא כדעת הב"ח שם).
דברי הגר"א שכתב בדעת הרמב"ם שבביטול עונה גדולה גם מחמת חולי יהיה דין כפייה יובנו ויוטעמו היטב לאור מה שנתבאר לפנינו בפרק הקודם בדקדוק לשונו של הרמב"ם על בסיס דברי תשובת הר"ן – שלאחר שישה חודשים הוא נחשב כבעל מורד בגלל עבירת ה'לא יגרע' מתוצאת העינוי של האישה, למרות שהוא אנוס מתשמיש בגין חוליו.
אולם מדברי המהר"ם (מרוטנבורג) שהובא במרדכי (כתובות אות קפג) מוכח כי הוא חולק על הגר"א בביאור שיטתו של הרמב"ם. מדבריו עולה שאין דין כפייה בשוטים בחולה לאחר שישה חודשים משום שאין הוא מונע את עונתה מתוך כוונה לצער ולענות אותה, וכוונת דבריו של הרמב"ם שכתב יגרש וייתן כתובה אמורים רק לכפיית דברים בלבד. המהר"ם הקשה על דברי הרמב"ם, מדוע חולה לאחר שישה חודשים יגרש וייתן כתובה ולא נדון אותו כדין מורד שמוסיפין על כתובתה ככל דין מורד מתשמיש?
וכתב המהר"ם ליישב:
"ויש לומר דלא מקרי מורד אלא כשעושה מחמת שנאה וכעס דמורד הוי כמו הפושעים והמורדים (=ע"פ הכתוב [יחזקאל כ, לח] "וברותי מכם את הפושעים והמורדים בי מארץ מגוריהם") אבל הכא דמי קצת למוכה שחין והשמים בינו לבינה... ומיהו לא דיינינן ליה לגמרי דין מוכה שחין לכפותו בשוטים ולא ככל הנך דאמרו בהו יוציא ויתן כתובה כדפירש רבנו חננאל פרק המדיר דשרי לקרותו עבריינא אם לא הוציא."
מבואר שאין בחולה דין מורד משום שהגדרת מורד תלויה במעשה של מניעת תשמיש הבאה מחמת מרידה ופשיעה כלפי האישה – וזה שלא כדעת הגר"א שגם תוצאה של עינוי בביטול העונה הגדולה מחילה על הבעל שם מורד כדי לכופו לגרש. לפי הגר"א, ביחס לשם מורד ולדין הכפייה שנגזר ממנו, אין כל הפרש בין מורד מחמת שנאה לבין מורד מחמת אונס. ההבדל היחיד ביניהם הוא בנוגע לקנס חכמים להוסיף על כתובתה: במורד מחמת שנאה קנסו אותו חכמים להוסיף על כתובתה כדי שיחזו בו ממרדו, מה שאין כן במורד מחמת אונס של חולי – אין כל מקום לקנס הזה.
ולכן חילק הרמב"ם את שני סוגי המורד הזה לשתי הלכות: בהלכה ט – כתב את דין המורד מחמת אונס כשהביא את עיקר דין, הלאו ד'לא יגרע' המחיל עליו שם מורד גם במונע מחמת אונס; ולאחר מכן, בהלכה טו – לאחר שפורטו בינתיים הלכות מורדת וההתראות והקנס שחכמים קנסו אותה בהפחתת כתובתה – הביא את דין המורד שמוסיפים על כתובתה. כלומר, למרות ששני סוגי המורד שווים לעניין הכפייה, אך מאחר שהם חלוקים בדין הקנס, הפריד ביניהם הרמב"ם. את דין המורד הראשון קבע בתחילת הפרק ששם דובר על דיני חיוב העונה ועל הלאו של 'לא יגרע', ואת דין המורד השני קבע הרמב"ם ביחד עם דיני המורדת היות ואת שניהם קנסו חכמים בדבר הכתובה (במורדת להפחית ובמורד להוסיף).
(אגב, יש לעיין, מדוע הרמב"ם השמיט מההלכה את דברי הגמרא בכתובות "כל האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא וייתן כתובה". המחבר לעומתו קבע דין זה להלכה בסוף סימן עו ובב"י הביא בשם הריטב"א: "והוא הדין כשהיא אומרת כן מורדת מתשמיש חשיבא, שאין דרך חיבה. וכל שכן בשאינו נזקק לה כלל שיוציא וייתן כתובה (נדרים צ, ב)."
וייתכן שהרמב"ם דחה את הגמרא הזו מההלכה משום שלדעתו אין כאן "מונע אשתו מעונתה כדי לצערה" הואיל ואומר כן משום צניעות ולא כדי לצער, וצ"ע).
אולם בדברי הגר"א בביאור דעת הרמב"ם יש לתמוה. לכאורה דברים אלה עומדים בסתירה לדברי הגר"א עצמו בסימן קנד (סעיפים ח–ט), שם הוא ביאר על פי דברי הריב"ש שאין דין כפייה בבעל המונע את עונת אשתו מחמת אונס – כגון שהוא רוצה לצאת לארץ אחרת, או כשאין הוא יכול להישאר באותו מקום מפני סכנת המלכות – שאין כופין על הגט אלא על קיום מצות העונה מדין כופין על המצוות. ולכאורה, הדברים נראים כסותרים זה את זה. מהו אפוא החילוק בין אונס של חולי שתשש כוחו ומונע ממנו לקיים את עונת אשתו, לבין אונס של סכנת נפשות המונע מהבעל מלהישאר במדינה עם אשתו ולקיים את עונתה? וצ"ע.
קושיה דומה לזו מצאתי בספר "גבורת אנשים" של רבינו הש"ך (בסימן מח) שתמה בסתירת דברי הרמ"א – שבסימן עז ובסימן קנד סתם הרמ"א כדעת המחבר שמורד מתשמיש כופין אותו להוציא, ולמרות זאת בסימן קנד סעיף כא קבע הרמ"א להלכה את דברי הריב"ש (קכז) ש"מי שאינו מקיים עונה יכולין לנדותו ולהחרימו שיקיים עונה או שיגרש, כי אין זה כפייה רק לקיום עונתו וכל כיוצא בזה". וזה לשונו של הגבו"א:
"ותימה, דהריב"ש לא כתב שם כן אלא לפי שיטתו דסבירא ליה במורד מתשמיש אין כופין להוציא, אבל להרב (=הרמ"א) שסתם בריש סימן עז ובסימן קנד, ג, כהמחבר שכופין להוציא בבעל מורד, מה לנו לכופו שיקיים עונה ומה לו לטעם שאין זה כפיה ממש, הא אפילו כפיה ממש עושין במורד מתשמיש."
ומחומר הקושיה כתב שם הגבו"א: "והיה אפשר ליישב את הרמ"א אך לא יתקבל היישוב ההוא אם לא בדוחק גדול מכמה טעמים על כן יפה שתיקתי מדיבורי", והניח את דברי הרמ"א בצ"ע.
ונראה ליישב. יש להבחין בנושא מניעת עונה בין שלושה דינים חלוקים:
הדין הראשון: בעל מורד שעושה כדי לצער שכופין אותו לגרש.
הדין השני: בעל שמונע את עונתה מחמת חולי. גם כאן סובר הרמב"ם שלאחר שישה חדשים שהם שיעור העונה הגדולה, למרות אונסו, יש לו שם של בעל מורד וכופין אותו לגרש כמ"ש הגר"א בדעתו – שלא כדעת המהר"ם מרוטנבורג בביאור דעת הרמב"ם, ושלא כדעת הריא"ז שחולק על עיקר שיטתו של הרמב"ם וסובר כי אין לכפות אפילו לא בדברים ועל האישה להמתין עד שהוא יתרפא. לדעת הרמב"ם אליבא דהגר"א, מניעת עונה בשיעור הגדול אפילו מחמת אונס היא עילה לכפיית גט מדין בעל מורד.
הדין השלישי: מניעת עונה מצד הבעל אלא שהדבר תלוי גם בבחירת האישה אם עונתה תימנע או לא – כמו במקרים שבסימן קנד במי שרוצה ללכת מחוץ למדינה או משום שיש לו סכנת נפשות להישאר במדינה. במקרים אלו הבעל רוצה ללכת לא מתוך כוונת זדון כדי לעגן אותה אלא מסיבות של סכנה או הרווחת ממון, אלא שהאישה חוששת שהוא לא יחזור ויעגן אותה. כאן סובר הגר"א בדעת הרמב"ם שלבעל אין דין של מורד, למרות שמדובר בביטול עונה בשיעור הגדול ביותר – דהיינו, יותר משישה חודשים. מקרים אלו שונים מדינו של החולה שתשש כוחו – מפני שהדבר תלוי ברצונה ובבחירתה של האישה, שהרי אם היא תרצה ללכת אחריו, עונתה תתקיים. אמנם לפי ההלכה יש לאישה זכות להישאר במקום מגוריה שבו היא נישאה והבעל אינו רשאי להוליכה עמו בעל כורחה, אך מחמת זה לא יחול על הבעל דין מורד. לפיכך, דין הכפייה במקרים הללו הוא רק מדין כפייה על המצוות ולא מדין כפייה לגט, כמ"ש הגר"א והריב"ש.
קיימת אפוא הבחנה בין שתי הלכות: עבירת הלא תעשה של "עונתה לא ייגרע" היא בדרך של עינוי ובמתכוון לצערה, ודין הכפייה בגינה הוא מדין מורד. שם מרידת הבעל גורמת לכפייתו לגרש – כפייה ישירה למתן הגט.
לעומת זאת, דין שעבוד האישות של העונה שהוא מכוח הנישואין והכתובה איננו מחיל על הבעל דין מורד, ולכן דין הכפייה שבו הוא רק מדין כפייה על המצוות, קרי כפייה לקיים את עונתה ולא כפייה על הגט.
ותתבאר לפי זה לשונו הזהב של רבנו הגר"א (קנד, מח) שכתב לבאר בהלכות הללו את גדר כפיית העונה – "דלא גרע מדבר שהוא מדברי סופרים שמכין ומנדין עד שיקיים". כלומר, חיוב העונה הוא מכוח חיובי האישות של הנישואין ושעבוד תנאי הכתובה. אף על פי שהוא לא מורד ואיננו עובר על לאו דאורייתא של 'לא יגרע', מכל מקום הרי הוא מבטל ממנה את חיוב האישות שהוא חייב בו מדברי סופרים. לפיכך הכפייה שלו איננה מדין מורד אלא מדין כפייה על קיום שעבוד העונה מדברי סופרים. נראה כי הדברים הללו בביאור דברי הגר"א מתאימים מאוד למה שנתבאר לפנינו לעיל בשיטת המב"יט, והדברים משלימים ומשולבים זה בזה, ודו"ק.
אשר על כן, גם בדברי הרמ"א נראה כי אין כל סתירה. הרמ"א אכן סובר שיש דין כפייה בבעל מורד וזו גם דעתו של הריב"ש. שני המקרים שבהם דן הרא"ש בתשובותיו בעניין בעל שרצה לצאת לארץ אחרת ובבורח מחמת סכנת נפשות – אינם בגדר של בעל מורד אלא של מניעת עונה, כאמור.
יש להדגיש כמובן כי הלכה למעשה לא ניתן לכפות גט בבעל מורד מחמת אונס בהתאם להבנתו של הגר"א, הואיל והמהר"ם חולק עליו וסובר שמדובר בכפיית דברים (גדר של חיוב ולא כפייה), ולדעת הריא"ז על האישה להמתין עד שהוא יתרפא ולדעת ה'כנסת הגדולה' ייתכן שגם הרמב"ם יודה לריא"ז בחולי שיש לו קצבה, ויובאו דבריו לקמן.
יש לציין כי במקור נוסף נראית דעתו של הגר"א שיש דין כפייה בבעל מורד – בסימן קנד סק"ז בדברי המחבר שכתב (בסעיף ג) שכופין להוציא למי שאינו רוצה לשמש – ציין שם הגר"א לדברי התוספות בכתובות (דף ס"ג ד"ה והאמר) שכתבו "דמורד מתשמיש נמי כופין להוציא דאטו לעולם יוסיפו על כתובתה ותתעגן כל ימיה", ושכ"כ הרא"ש שם (אות לב) והוסיף על דברי התוספות: "ועוד אמרינן לעיל (דף מח) האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא וייתן כתובתה, וכל שכן במונע ממנה תשמיש."
הרי שהגר"א הבין את דברי המחבר כפשוטתם, שיש דין כפייה בבעל מורד – כדעת התוספות והרא"ש בפרק חמישי מכתובות, וכפי שמוכח מדברי המחבר בסימן ע"ז – וזו גם דעתו של הגר"א.
אולם ה"פתחי תשובה" (קנד סק"ז) ציין לדברי הש"ך בספרו גבו"א שהעיקר לדינא שאין דין כפייה בבעל מורד אלא רק במונע ממנה כל ענייני אישות בין תשמיש ובין מזונות וכפי שכתבו התוספות והרא"ש (ביבמות דף סד ובכתובות בדף ע ד"ה יוציא) – וצ"ע בזה בסתירת הרא"ש. בפשטות נראה שזוהי בעצם יסוד מחחלוקת התוספות והר"ח שתובא לקמן, ובמסכת כתובות נקט הרא"ש כדעת התוספות שם (בדף סג), וביבמות נקט הרא"ש כדעת התוספות שם. על כל פנים הגר"א הולך בזה כשיטתו שיש דיןכפייה בבעל מורד, כפי שנתבאר.
הלכה למעשה פסק בעל ה"עין יצחק" (אבהע"ז סימן לד, אות כו) שבבעל מורד אין לכפות משום שיש לחשוש לדעת התוספות ביבמות ובכתובות (ע) והביא שכן גם דעת המרדכי (יבמות רמז נה) שחילק בין בעל שאין לו גבורת אנשים שכופין לגרש גם שלא באה מחמת טענה, לבין בעל מורד שאין כופין אותו.
ולפי שראיתי שיש שהסתמכו על דברי רבנו ה"עין יצחק" כדי לדחות מהלכה את שיטת הש"ך ב"גבורות אנשים" ולהציגה כדעת מיעוט, ראוי להעיר כי הדברים האלה אינם מדויקים. אמנם ה"עין יצחק" חולק שם בתשובתו על שיטתו של הש"ך ופסק בבעל שאין לו גבורות אנשים כופין לגרש גם אם האישה איננה באה מחמת טענה דחוטרא לידה (וכדעת רובם המכריע של הפוסקים), אולם בעניינו של בעל מורד – כאן גם הוא מודה לש"ך שאין לכפות את הבעל במתן גט, כאמור.
כאן גם המקום לציין את תשובת המהרש"ך (ח"ב קס) – שהיא תשובת מוהר"ר יוסף פורמון ז"ל, רבו של המהרש"ך – שבה הוא האריך להוכיח כי יש דין כפייה בשני המקרים הללו, וחלק בזה על דעת הריב"ש. הש"ך הביאו בספרו "גבורת אנשים" והאריך לסתור את דבריו ולהוכיח כריב"ש (ראה סימנים כט–מג). יש לציין גם את תשובת הרלב"ח (לג) שהאריך לבאר שאין בכלל דין כפייה לדעת ר"ח לא בבעל מורד ולא בדין גבורת אנשים; והמהר"י פורמון ז"ל יצא לסתור באורך את דבריו, והש"ך בגבו"א פלפל באריכות בדברי שניהם. בפולמוס הנוקב והחשוב הזה בין גדולי הפוסקים – שנוגע לעיקר דין כפייה בבעל מורד ובמי שאין לו גבורת אנשים (כוח גברא) נעסוק בפרק הבא.
לאחר העיון, נראה לבאר כי קושייתו של רבנו הש"ך והבנתו בדברי הריב"ש תואמת להפליא את מהלך שיטתו בספרו ה"גבורות אנשים" – ומשום גם כך התירוץ שכתבתי לעיל, הגם שנראה כתירוץ מרווח – איננו יכול להתקבל על דעתו של הש"ך, וכלשונו – "לא יתקבל היישוב אם לא בדוחק גדול מכמה טעמים ויפה שתיקתי מדיבורי". ונבאר.
בדברי הש"ך בספרו "גבורת אנשים" (סימנים יב–כה) מבואר שהוא דוחה לחלוטין את החילוק בין מניעת עונה לבין בעל מורד. משום היקפם ועומקם של הדברים יש להאריך מעט.
יסוד חיבורו של הש"ך בגבורות אנשים הוא בירור מקיף ופולמוס נוקב בגדרי כפייה בגט. הוא פותח בדברי המחבר (קטו, ז) שפסק שכופין בעל שאין לו גבורת אנשים (=כוח גברא) גם אם האישה לא באה מחמת טענה כמו בשהה עשר שנים ולא ילדה; מביא את שיטתו של הרלב"ח (לג) שהאריך להוכיח שאין כופין; את השגות מהר"י פורמון (רבו של המהרש"ך, בשו"ת מהרש"ך ח"ב קס) על הרלב"ח שכתב להוכיח שכופין; והשגות הש"ך על שניהם. מדובר בפולמוס המשתרע על פני יריעה ארוכה ועמוקה. אנסה להביא את עיקרי הדברים בדרך קצרה ומתומצתת.
שורש המחלוקת בדין כפייה בדין גבורת אנשים ובדין מורד נעוץ בפרשנות דברי התוספות והרא"ש (כתובות ע; יבמות סד) בשיטת רבנו חננאל הסובר שאין דין כפייה על מניעת מזונות לחוד או במניעת עונה אלא רק כשהוא מונע ממנה את שניהם ("כל ענייני אישות"). רבנו חננאל סובר שרק באותם המומים המנויים במשנה (ס"פ המדיר בכתובות) כופין בשוטים משום שעניין הכפייה נאמרו בהם במפורש, וכן במימרא דרב בבעל האומר איני זן ואיני מפרנס דכופין אותו להוציא. משא"כ בדיני מדיר את אשתו שבריש הפרק שאין כופין אלא בדברים. והקשו התוספות מהגמרא ביבמות (לט) דחוזרין אצל גדול לחלוץ (=שכופין אותו לחלוץ כדי שהיבמה לא תתעגן), ותירצו:
"היינו טעמא לפי שמונעה מכל ענייני אישות – בין תשמיש בין מזונות, אבל משום תשמיש המטה לחודיה או משום מזונות לחודיה אין כופין."
וצריך ביאור, אם אין דין כפייה במונע ממנה רק מזונות, מדוע האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא? ובכלל, מדוע התוספות הקשו על ר"ח שסובר שבדין המדיר את אשתו ממזונות או מתשמיש אין דין כפייה מההלכה של חליצת גדול ולא מההלכה של רב באיני זן שכופין אותו לגרש כפי שאכן גורס שם ר"ח בגמרא?
שני מהלכים מרכזיים נשנו בהסבר הדבר, והנפקות שביניהם חובקת עולם ונוגעת להבנת הפולמוס הנוקב והמורכב שבין גדולי הפוסקים בדין הכפייה בגט בבעל מורד ובבעל שאין לו גבורת אנשים (כוח גברא).
אם נרצה לצמצם את שורש העניין נאמר כי שורש המחלוקת נעוץ בהבנת מחלוקת רב ושמואל בגמרא (כתובות עז) באיני זן ואיני מפרנס שלדעת רב כופין אותו להוציא, ושמואל סובר שעד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון. האם שמואל חולק באופן עקרוני על רב וסובר שעניין הכפייה משולל בבעל מורד ממזונות? או שלדעת שמואל תיתכן כפייה בבעל המורד ממזונות – כגון בבעל שאין לו ואינו רוצה לפרנס – אך בבעל שיש לו כופין אותו קודם בממונו ורק אחר כך בגופו, ורב שחולק וסובר שאין כופין אותו בממונו משום שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת הואיל והאישה בושה לבוא בכל פעם לבית הדין לתבוע מזונות.
שיטת הטור והרא"ש היא שהלכה כדעת רב, ולכן כשם שכופין בבעל מורד ממזונות כך יש לכפות בעל המורד מתשמיש, והטעם שלא כופין במדיר את אשתו ממזונות או מתשמיש משום שמדיר איננו כמורד, כי במדיר את אשתו יש לה אפשרות שלא לעבור על הנדר ולקיים את האישות משא"כ במורד, אבל במורד מתשמיש או ממזונות כופין אותו. ולכן הקשו התוספות מדין חליצת גדול ששם יש דין כפייה למרות שאין לו דין מורד שמדובר ביבם ולא בבעל המשועבד לעונת של אשתו דמדיר (כך ביאר ה"בית מאיר אבה"ע [עז, א] ותתיישב בכך קושיית הגבו"א [סימן יז] שהקשה שהרי גם יבם דמי למורד ממזונות דאיני זן ואיני מפרנס משום שלא רוצה לכונסה). ותירצו התוספות – "משום דמונע ממנה כל ענייני אישות – מזונות ותשמיש, אבל רק במונע ממנה תשמיש לחוד או מזונות לחוד אין כופין". כביאור זה פירש גם המהרש"א את התוספות שבמסכת כתובות, שיש לחלק בין מורד למדיר. וכתב הש"ך (בגבו"א אות טז) שלשיטה זו – של הטור בדעת התוספות והרא"ש – מאחר שהרא"ש (בתשובתו בכלל מג, יב) מדמה גם את מי שאין לו גבורת אנשים לאיני זן ואיני מפרנס אם כן בהכרח שיש דין כפייה גם בגבורת אנשים, וזו אכן דעת הטור והמחבר בסימן קנד.
נמצא שלפי הבנת הטור בדעת התוספות והרא"ש יש דין כפייה בבעל מורד מתשמיש לחוד או ממזונות לחוד, ויש דין כפייה בגבורת אנשים, ושיטתו של רבנו חננאל מצטמצמת לשאר המקרים כמו במדיר את אשתו. וכך גם פסק המחבר בשו"ע.
אולם הש"ך (בגבו"א אות יז ואילך) האריך מאוד לחלוק עליהם ולדחות את שיטתם. לדעתו, לדעת שמואל אין בכלל דין כפייה – לא במזונות ולא בתשמיש; ר"ח פוסק כדעת שמואל ולא כדעת רב, ומשום כך התוספות לא הקשו בכלל מדין מדיר כי לשמואל אין דין כפייה במדיר כשם שאין דין כפייה במורד ממזונות או מתשמיש. התוספות הקשו רק מדין כפייה בחליצה, ותירצו שרק במונע ממנה כל ענייני אישות – תשמיש ומזונות – יש דין כפייה, אך במונע תשמיש לחוד או מזונות לחוד אין דין כפייה אף לא במורד. ואכן, כהבנה הזו בדברי התוספות כתב המהרש"א במסכת יבמות (סד) בפירושו הראשון. ומצאתי שכבר העיר כן הבית מאיר (סימן עז, א) בהבדל שבין שני הסברי המהרש"א הללו – במסכת כתובות ובמסכת יבמות – ובנפקא מינה העצומה לדינא שיוצאת מהם. הגבו"א הביא ראיה לביאורו זה בדברי הרא"ש בדעת ר"ח מדברי רבינו ירוחם [תלמיד הרא"ש] (באות יט) ומדברי המהר"ם מרוטנבורג [רבו של הרא"ש] (שם אות כב) שכתבו במפורש שלשיטת הר"ח אין הפרש בין מורד למדיר, ולכן אין דין כפייה במורד מתשמיש לבד או ממורד למזונות לבד אלא רק במונע ממנה כל ענייני אישות.
מחלוקת פרשנית זו נוגעת גם לביאור דברי הרא"ש ביבמות בתשובתו כלל מג, יב שדבריו שם נראים כסותרים זה לזה מהרישא לסיפא – וכל דעה (המהר"י פורמון והש"ך) ביארה את הדברים כשיטתה; עי' בתשובת המהרש"ך הנ"ל ובגבו"א סימנים יד, יח, וראה גם בבית מאיר ריש סימן עז, ואכמ"ל.
לאור זאת יש להבין את תמיהתו של הש"ך בסתירת דברי הרמ"א שמיאן לקבל את החילוק שאותו חילקנו לעיל. תמיהתו תואמת את שיטתו שלפיה מוכח כי אין כל הפרש בין מורד או מונע ממנה תשמיש, כאמור. אשר על כן זהו גם פשר תמיהתו הגדולה של הש"ך בסתירת דברי המחבר בשו"ע מיניה וביה, וזה לשונו (בגבו"א אות מז):
"ובהיות כן קשה לי על מש"כ השו"ע סימן קנד, ג, וזה לשונו: "האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו לזון ואם אין בי"ד יכולים לכופו לזון כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר ולהרויח ולזון, אם תרצה היא כופין אותו להוציא מיד וייתן כתובה, וכן הדין למי שאינו רוצה לשמש, עכ"ל. דברים אלה סותרים זה את זה מיניה וביה תוך כדי דיבור, דכיון דבאיני זן ואיני מפרנס העתיק את לשון הרמב"ם והיינו שפסק כשמואל וכמ"כ הר"ן והרב המגיד בשמו, וכן משמע בב"י, א"כ ה"ה באינו רוצה לשמש אין כופין, וכמו שהוכחתי למעלה מן הגמרא וכל הפוסקים ומדברי הרמב"ם גופיה דמורד משתמיש דינו כמורד ממזונות. (=שם באות מה גם יצא הש"ך לחלוק על הבנת הרה"מ ברמב"ם שיש דין כפייה במורד מתשמיש). ועוד, דכיון שפסק כשמואל א"כ לא נזכר בשום מקום גבי מורד מתשמיש שכופין, וליכא למימר דנלמד ממורד ממזונות, דהא במורד ממזונות גופיה פסק כשמואל, והרי בסעיף כ' כתב בשו"ע שהיכא דלא איתמר בהדיא לכוף אין כופין". והניח בתימה.
כאמור גם קושיה זו הולכת בהתאם לשיטתו, שלדעת שמואל אין דין כפייה במורד כלל. אולם המחבר סובר כהבנת הטור בדעת הרא"ש והתוספות, וכ"כ בב"י, וזוהי גם דעתו של המהר"י פורמון בשו"ת מהרש"ך ח"ג קס – שגם לדעת שמואל יש דין כפייה במורד ממזונות או מתשמיש ושרבנו חננאל לא נחלק רק במדיר ולא במורד, כאמור. חשוב כאן להעיר שזו דרכו של הש"ך שלאחר שהוא מאריך להוכיח כשיטתו הוא גם מקשה בהתאם למה שהוא הוכיח – למרות שיש ליישב שלא כשיטתו – והדברים ידועים לרגיל בדבריו של הש"ך. ועיין ב"זרע חיים" על הגבו"א אות ל' שכתב כדברינו לדחות את קושיית הש"ך, כאמור.
נתבארה לפנינו מחלוקת הפוסקים אם יש דין כפייה בבעל מורד או לא. לדעת הגר"א בשיטת הרמב"ם, גם בעל שאינו מורד אלא מונע עונתה מחמת חולי יש לכפות לתת גט לאחר ששה חודשים, אך הריא"ז חולק על כך. יש לציין כי ה"כנסת הגדולה" (סימן עו, הגה"ט ס"ק יח) כתב לחדש (שלא כגר"א) שייתכן שאין ביניהם מחלוקת: הרמב"ם מדבר בחולי שאין לו קצבה והריא"ז בחולי שיש לו קצבה ולכן תמתין גם יותר מששה חודשים. נפקא מינה לפי"ז באסיר שמאסרו קצוב בזמן, והוא גם מקבל חופשות קצרות או מועדים להתייחדות עם אישה – כך שיש לו אפשרות לקיים את עונתה של אשתו.
כאמור, מדברי העונג יו"ט מבואר שאין לראות מורד בבעל אסיר אלא כמונע ממנה עונתה, ואין לכפות את הבעל לתת גט אלא במונע ממנה כל ענייני אישות – עונה ומזונות.
כדברי העונג יו"ט מצאתי גם בשו"ת בית מאיר (סימן יד). הבית מאיר נשאל על אישה שתובעת גט מבעלה ש"מפני רוע מעלליו שאינו עוסק ביישובו של עולם כי אם לגנוב אהֵב" ונתפס ונאסר לשנים מספר ונמלט מבית הסוהר ובא למקום אחר והמשיך במעלליו וגם שם נתפס ונגזרו עליו שש שנות מאסר וגירוש ולאחריהן גירוש מהמדינה. האישה תובעת את גטה ואומרת שכמה פעמים הוא הבטיח לה להיטיב את דרכיו אך לשווא, והיא אינה רוצה להישאר בעיגונה ואומרת: "הלזה תיעגנה? הא בעבור רוע מעלליו הוא הוכרח למנוע ממנה כל ענייני אישות!"
הבית מאיר פתח את התשובה בדברי תשובת הרא"ש שהובאו בסימן קנד, ט, במוכתב למלכות "שמשום הסכנה אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה שכופין לגרשה" – ושלדעת מהר"י פורמון כופין אותו על הגט ולא על העונה כמ"ש הריב"ש, וחלק עליו וצידד כשיטת הגבו"א אלא שהקל יותר והסיק שכופין בנידוי או בהרחקות "אך במונע ממנה כל ענייני אישות כיוון שהעיקר שכופין אף בשוטים, אלא שהגבו"א כתב שיש להחמיר אף בזה (=כלומר גם באה מחמת טענה), מכל מקום בנידוי בוודאי יש לסמוך על הרא"ש כמשמעות הטור (=כהבנתו בדברי הרא"ש) לכופו בנידוי". (יוער שהב"מ בספרו על השו"ע כתב דרך אחרת בהבנת ההלכה הזו – שלא כהבנת הריב"ש – שמדובר בכפייה לתת גט לזמן שאם לא יבוא לאותו הזמן ואין זו בגדר כפייה לגט כי אין זה כפייה "על גט בהחלט מיד, דשמא אין דעתו לעגנה והברירה בידו לשוב", עיי"ש.)
ובנוגע לאותה אישה פסק הבית מאיר:
"ומעתה נעיין בשאלה. אם היתה אישה זו חסרה מזונות והיתה צריכה לצדקה או הספקת קרוביה דהיה לה טענת עונה ומזונות דהוה דינה כמונע ממנה כל ענייני אישות ואף לא באונס ממנו אלא בפשיעתו ממנה מכוח דרכו הרעה, ודאי שהיה מן הדין לכופו אף בשוטים ואינו דומנה להדין דשאלת הטור בבורח ממקום למקום, שזה (=היינו בבורח) היה רוצה לזונה ולקיים העונה במקום שהוא הוכרח אך לבוא עליו משום שאינה חייבת לצאת ממקומה, ופשיטא שאין לכופו בשוטים, מה שאין כן זו שנמנעת מכל עניני אישות ודאי שעל פי הדין הגמור מהראוי לכופו אף בשוטים ואם כן אף למסקנת ה"גבורות אנשים" דיש להחמיר אף בזה מכל מקום בנידוי ודאי היה ראוי לכופו. אמנם מאחר שאישה זו מספקת במזונות על ידי מעשה ידיה, לפום ריהטא צריך עיון דהא ידוע שהבעל יכול לומר צאי מעשה ידיך במזונותיך כל זמן שספקה ואינו חשוב מורד ממזונות אלא בלא ספקה וכדאיתא ברא"ש (פרק אע"פ הלכה לב) ובב"ש ריש סימן עז, אם כן יש לומר שאין עליו אלא טענת עונה גרידא, ובזה כבר העליתי ואף הגבורת אנשים דבטענה זו אין כופין בשוטים, ואף בנידוי חלילה לי לפסוק נגד ר"ח וכל הפוסקים זולת הרא"ש... אלא ודאי נראה דדווקא במורד שאומר איני זן ואיני מפרנס כל זמן שמספקת פשיטא שאין לדונו כדין מורד שהרי יוכל לומר צאי וכו' וכשלא תספיק אז אזונה...
ואם כן אישה זו שכל אותן שש שנים שנפסק לו להיות במאסר הרי בודאי שלא יהיה לה שום בעל שיזונה באם לא תספיק במעשה ידיה שפיר חשובה נמנעת על ידו בכל ענייני אישות כמו חלוצה ממש ושפיר יש לכופו בנידוי."
מנוסח לשונו של הבית מאיר בראש הדברים שכתב – "ואף לא באונס ממנו אלא בפשיעתו ממנה מכוח דרכו הרעה", רצה כב' אב"ד טבריה–צפת הרה"ג אוריאל לביא בספרו (עטרת דבורה ח"ב צג) ובעקבותיו כבוד האב"ד שליט"א להוכיח, שכביכול הבית מאיר חולק על בסיס דבריו של העונג יו"ט שרואה את מאסרו של אותו בעל בלייעל כאונס ולא כפשיעה. לדעתם, יש להוכיח מדבריו של הבית מאיר שבאיש 'רע מעללים' (עבריין) המאסר שלו יוגדר כפשיעה ולא כאונס, ולכן יש לדון אותו כבעל מורד.
דברים אלה אינם נראים לי, ועם כל הכבוד אין לקבלם. כבר הוכח לעיל מדברי הרמב"ם שאין לדון בעל מורד אלא במתכוון לצערה. אם כן, גם באיש רע מעללים שנתפס ונאסר אין כל סברה לראות במעשיו הרעים כאקט של שנאה כדי לצער את אשתו אם וכאשר הוא ייתפס על ידי השלטונות. את מעשיו הרעים הוא עשה מתוך מידותיו הרעות או מכל סיבה אחרת ללא כל קשר לאשתו ולקיום או ביטול האישות שלה בהווה או בעתיד.
יתרה מכך, גם אם נרצה לראות זאת כפשיעה ביחס לקיום האישות עדיין אין לפסוק עליו בשל כך דין בעל מורד. המאסר שהוא הביא על עצמו בפשיעתו לא יהיה עדיף מדין המדיר את אשתו – שלמרות שהוא פשע כלפיה שהרי הוא התכוון לבטל את עונתה על ידי נדרים ושבועות. ההלכה במדיר אשתו שיוציא וייתן כתובתה, אך נפסקה שם ההלכה לחומרה – לחשוש לדעת ר"ח שאין לכפות גט אלא רק לחייב – כמבואר בדברי המחבר בסימן קנד סעיף כא וברמ"א שם, שלא לכפות במחלוקת הפוסקים שלא יהיה הגט מעושה.
זאת ועוד, הבית מאיר כתב במפורש שהטעם שלפיו יש לכפות בגט הוא משום שהוא מונע ממנה כל ענייני אישות – עונתה ומזונותיה. אם כן, אילו היינו דנים אותו כבעל מורד (אם המאסר נחשב כפשיעה) אם כן לדעת המחבר והרמ"א לא היה הבית מאיר נצרך גם למניעת מזונות אלא רק למרידה מתשמיש. אמנם יש מקום לדחות ולומר שהבית מאיר בזה חושש לשיטת הגבו"א שאין לכפות בבעל מורד אלא במניעת כל ענייני אישות (אלא שהוא מקל וסובר שניתן לנדות גם אם היא לא באה מחמת טענה שלא כגבו"א בזה) – אלא שאם כן, היא הנותנת, כיצד ניתן להסתמך על שיטה זו ולכפות בגט בפרט כאשר האישה ניזונת ממעשה ידיה כמו במקרה שלפנינו שהאישה מצהירה שהיא עובדת ומשתכרת. הבית מאיר כתב במפורש בתשובתו שמדובר במונע ממנה כל ענייני אישות – מזונות ועונה.
עוד נראה כי קשה להיתלות על לשונו של הבית מאיר ולחדש חידוש מפליג כל כך בדין כפיית גט החמורה. בפשטות, כוונת הבית מאיר הייתה להדגיש כי מדובר באיש רע מעללים "שאינו עוסק ביישובו של עולם" – דהיינו באדם שגם לאחר שהוא נכלא ונמלט מבית הסוהר הוא המשיך במעשיו הרעים לגנוב ולברוח ממקום למקום, כך שיש מקום לראות בו כבעל מורד המפקיע ממנה את כל ענייני האישות עוד קודם שהוא נתפס ונכלא בפעם השנייה.
(במאמר מוסגר יש להעיר, כי הבית מאיר כתב בביאור ההלכה של מי שבורח ממקום למקום (קנד, ט) שמדובר "שזה היה רוצה לקיים העונה במקום שהוא מוכרח" – כלומר אפשרות קיום האישות עדיין קיימת, וזה מבואר כפי שכתבנו למעלה ביישוב דברי הגר"א שכופין אותו על העונה ולא על הגט כי לבעל אין דין מורד, ודו"ק.)
על בסיס ההבנה היסודית בהגדרתו של בעל מורד כפי שנתבארה לפנינו בפרקים הקודמים, נפסק בפד"ר חלק ה עמוד 330 (כב' הדיינים הגאונים ז'ולטי, ישראלי, עובדיה יוסף) כי אין מקום אפילו לחייב גט בבעל אסיר שנידון לארבע שנות מאסר. נפסק שם כי אין לדון אותו כבעל מורד כפי שכתב העונג יו"ט הנ"ל למרות שהוא גרם במעשיו הרעים למאסרו. הובאה בפסק הדין מחלוקת הרמב"ם והריא"ז בחולי הראוי לרפואה אם תמתין לו יותר מששה חודשים (שממשמעות הרמב"ם אין הפרש בין חולי לחולי) וש"הכנסת הגדולה" (אבה"ע סימן עו, הגה"ט ס"ק יח; ויש להעיר שהכנה"ג חולק בכך על דברי הגר"א בהבנת הרמב"ם כמ"ש לעיל) – חידש שייתכן שאין מחלוקת ביניהם כי הריא"ז מדבר בחולי שיש קצבה לרפואתו, ואילו הרמב"ם מדבר בחולי שאין קצבה לרפואתו, ואם כן כשיש קצבה לרפואתו לכל הדעות האישה צריכה להמתין ואין לדונו כמורד או כמונע עונתה, אם כן:
"לפי זה בנדון דידן שיש קצבה לשבתו בבית הסוהר אם כן אין דינו כמורד ועיין בשו"ת אבני נזר חו"מ סימן פב שדן באחד שנשלח לצבא לכמה שנים שאין דינו כמורד משום שהרי זה כחולי שיש קצבה לרפואתו שהרי בוודאי לאחר כמה שנים ישוב מהצבא. יתר על כן לפי דברי המשיבה המערער הוא מאותם שיש לו חופש וייתכן שפעם בששה חודשים הוא יכול לקיים עונתה אם הייתה רוצה בכך אם כן אין לו דין מורד."
לאחר מכן דנו שם בפסק הדין בנוגע למניעת המזונות שהלכה פסוקה היא ש"אם היה עני ביותר שאינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה לו כופין אותו להוציא" (אבה"ע ע, ו) ; והרמ"א שם חלק וכתב שאין כופין מחמת עוניו ובפ"ת שם הביא מתשובת החתם סופר (קלא) שהסיק לדינא שאם הוא עני שאין לו וגם אינו רוצה לעבוד ולהשתכר ולפרנס כופין אותו בשוטים לגרש, ומי שאינו יכול לעבוד ולהשתכר כגון חולה – הדבר תלוי במחלוקת הראשונים אם חיוב מזונות הוא מהתורה או מדרבנן. אם מהתורה יש דין כפייה, ואם מדרבנן רק חיוב (או כפייה בדברים).
למרות זאת הסיקו שם בפסק הדין כי מאחר שהאישה עובדת ומשתכרת ומעשי ידיה לבעלה, אם כן הוא נותן לה את מזונותיה באמצעות מעשי ידיה, והרי זה כאומר לה צאי מעשי ידייך למזונותיך שכתב הב"ש (אבה"ע עז, ס"ק א) שאינו נחשב כמורד כשמעשי ידיה מספיקים לה. וגם אם אין מעשי ידיה מספיקים למזונותיה (או לשיטת הרמב"ם פי"ב מאישות ה"ד שגם במספיקים אינו יכול לומר צאי מעשה ידייך במזונותייך שמא בעתיד לא יספיקו) זהו דין בחיוב המזונות שלו אך אין בכך עילה לחייבו בגט לאור דברי הח"מ והב"ש (ע סק"ט) שאם יכול לתת לה לחם אע"פ שאינו יכול לתת לה לפתן ושמן ושאר דברים, אין כופין בשבילם, ואם כן "כשהוא אומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך אף שלא נפטר מחיוב מזונותיה אם מעשי ידיה לא מספיקין לה מ"מ אין לחייבו לתת לה גט שהרי מכל מקום הוא נותן לה לחם שהיא צריכה". לאור זאת הוחלט שם לקבל את הערעור ואף לא לחייב את הבעל בגט.
יש להעיר כי בפד"ר בחלק ח עמוד 303 ואילך כתב הגר"ח צימבליסט (בשבתו בבית הדין בתל אביב; לימים, דיין ביה"ד הגדול) לחלוק על חלק מהדברים הללו. לדעתו יש מקום לחייב בגט (אך לא לכפות) בשל אי־סיפוק המזונות. פסק דין זה עסק בבעל שנידון לשנתיים וחצי מאסר בגין עבירות רכוש, והאישה אינה משתכרת כדי סיפוקה. הרב צימבליסט הביא את דברי רעק"א בגליון השו"ע (ע ס"ק א) בשם הכנה"ג שחלק על הח"מ והב"ש, ושלדעתו לאו דווקא באי־סיפוק לחם אין כופין אלא הוא הדין בכל מיני מזון שאינו יכול לזונה כעני שבישראל כופין אותו לגרש. ואפילו לשיטתם של הח"מ והב"ש – כתב להוכיח שאע"פ כשיש לה כדי חייה לא ניתן לכפות גט כי אין כאן "חיי נפש", מכל מקום יש חיוב בגט משום שלא גרע מהמדיר את אשתו מלהנות לו שיוציא וייתן כתובה (כתובות ע) מפני שהבעל איננו מקיים את חובת המזונות שלו כלפיה; דבר זה אמור לא רק במדיר את אשתו שהוא בגדר של פשיעה, אלא גם כ"שאין לו במה לפרנסה" (כלשונו של הרשב"א כפי שהובאה ברה"מ בפי"ב מאישות – שלא כגרסת הרשב"א כפי שהובאה בר"ן שבה כתוב רק ש"אינו רוצה להשתכר" ושעליה הסתמך הבית מאיר. לפי"ז הוא יישב את קושיית הב"מ בסתירת דברי המחבר מסימן ע' לסימן קנ"ד; וגם הוכיח זאת מתשובת המהרי"ט (ח"א קיג) שיש חיוב גט גם כאשר יש לאישה מה לאכול אך אין לה את כל צרכיה שהוא מחויב בהם לפי ההלכה – שלא כפי שפסקו בפד"ר ה הנ"ל שבמקרה זה שיש לה מה לאכול אין לחייב בגט.
(יש להעיר שעל דברי הבית מאיר ריש סי' עז [הביאם גם הפ"ת קנד ס"ק ו] שכתב שבזן פחות מהראוי לה אין כופין לגרש אלא רק לזונה כראוי לה, נחלק החזון איש [קח ס"ק י] וכתב שהדבר לא מסתבר לחדש שיעורים שלא הוזכרו בגמרא מאחר שגם כאן קיימת באינה מספקת כל צרכה עומדת סברת הגמרא שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת שתצטרך לבוא תמיד לבי"ד לתבוע כל סיפוק מזונותיה לכן יש לכופו בדברים לגרש. מהחזו"א מבואר שיש חיוב לגרש – כדברי הרב צימבליסט).
לפסק דינו של הגר"ח צימבליסט הצטרף האב"ד הגרש"ב ורנר זצ"ל והדגיש בדבריו שהוא מסכים לחייב את הבעל בגט ואין לכפות אותו. בנוגע לנושא הראשון של מניעת עונה אם אסיר נחשב כבעל מורד – לא השיג הרב צימבליסט על דבריהם. כלומר, הכרעתם בנושא זה מקובלת עליו.
הצד השווה שבשני פסקי הדין הללו הוא שאין מקום לכפות אסיר לתת גט בגלל מניעת עונה, ואין להחשיבו כבעל מורד מפני שאיננו מונע כדי לצערה. בנוסף לכך, אין להחשיבו כמונע עונתה באונס מאחר שיש קצבה לשחרורו מהכלא והרי זה כחולי שיש לו קצבה, קל־וחומר כשיש לו אפשרות לקבל חופשות במהלך ימי מאסרו בפרט בתוך החצי השנה הראשונה (שאין בכך מניעת עונה אף לשיטתו של הרמב"ם). ובנוגע לביטול מזונותיה, הרי שאם האישה מתפרנסת ממעשה ידיה ויש לה כדי חייה למרות שאיננה מספקת לכל צרכיה, אין מקום לכפות גט, אלא שנחלקו הדעות בנוגע לחיוב בגט.
פסקי הדין של כפייה בגט לבעל אסיר הם ספורים, מדודים במשקל ובמשורה, וניתנו בדרך כלל במקרים קשים וקיצוניים, ואביא דוגמאות מספר.
בפד"ר ג (עמודים 221–224, כב' הדיינים הגרא"י וולדנברג, הגר"ע יוסף, הגר"י קאפח) נפסקה כפייה על בעל אלים במיוחד, שניסה לרצוח את אשתו ואת אחיה, ונאסר לתקופה ממושכת. הובאה דעת העונג יו"ט הנ"ל, ונכתב לפי"ז "שיש לדון את המצב 'באשר הוא שם' שהוא במאסר ונגרע ממנה כל ענייני אישות ואין היא מחויבת לסבול בשל פשעיו. והוסיפו וכתבו כי "גם בלעדי המצב הזה 'באשר הוא שם' ישנם נימוקים הלכתיים משמעותיים לכפותו על הגט בגין אלימותו הקשה והאכזרית כלפי אשתו בבחינת "אם מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כל שכן", והובאו מקורות מהפוסקים בעניין בעל שמכה את אשתו והסיקו שבמקרה זה לכולי עלמא יש לכפות ולא נדרש כאן דין ההתראה בבעל כמ"ש הרמ"א בבעל מכה (קנד, ג) כי כאן מדובר בסכנת נפשות של ניסיון רצח ו"לא בכל יום מתרחיש ניסא וחמירא סכנתא מאיסורא ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת ובדבר כל כך חמור של רציחה אין צורך בהתראה ש"הרי הוא כמותרה ועומד הוא והרי זה כדעת השבו"י (בפ"ת קטו, יא) במשמשתו נידה שהוא דבר הידוע לכל הנשים שא"צ התראה.
(במאמר המוסגר יוער כי בפד"ר ח', עמ' 310 (הגר"ח צימבליסט) מבואר שטעם ההתראה איננו לצורך אזהרה, דהיינו כדי להודיע לבעל את חומרת מעשיו כדין 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין', שאם כן מדוע הצריך הרמ"א יתרו בו "פעם אחת או פעמיים" – וכי היכן מצינו שצריך שתי התראות? אלא עניין ההתראה הוא מדין בירור, כדי שנוכל לדעת בוודאות שאין עוד תקווה לחיי הנישואין, עיי"ש).
המקרה הנ"ל שונה כמובן בחומרתו מהמקרה שלפנינו.
פסק דין רבני נוסף שקיים בנושא נמצא בחלק ח' (128–124; כבוד הדיינים הגר"י רוזנטל, הגר"ע הדיה, הגר"ב רקובר). שם דובר בתביעת אישה לכפות את בעלה האסיר במתן גט. הבעל נאסר לארבע עשרה שנים בשל ביצוע מעשי אונס ומעשים מגונים. בית הדין פסק כפייה בגין צירוף של כמה עילות: בגלל מעשי האונס שבגינם יש לבעל דין 'רועה זונות' שיש דעות בפוסקים שיש בו דין כפייה; המאסר הממושך כל כך שיש לדמותו לדברי העונג יו"ט בתשובתו שמונע ממנה כל עניני אישות ואין אפשרות שהאישה תלך למקום שהוא נמצא (והעירו נכון כי לדעת העונג יו"ט לא נדרש דינא דבאה מחמת טענה כדעת הש"ך בגבו"א, ושכ"כ העין יצחק ח"ב עד) ; בצירוף דעתו של בעל החוט המשולש (שבסוף שו"ת תשב"ץ ח"ד לה) במאיס באמתלא גלויה ומפורסמת שהכול יודו בה לרמב"ם שכופין – למרות שיש חולקים על זה אך יש לצרפה).
גם מקרה זה חמור בהרבה מהמקרה שלפנינו הואיל ואצלנו הנתבע לא הורשע במעשי אינוס של בעילה אלא במעשים מגונים של משמוש מקומות סתר וכיו"ב. כך שעם הסלידה ממעשים אלו, אין הנידון דומה לראיה.
וכעת יש לדון במקרה שלנו, האם יש לראות בעשיית מעשים מגונים ומכוערים אלה עילת גירושין מכוח ההלכה של 'רועה זונות' כדי לחייב או לכפות בגט, או לא.
כפי שהבאנו בראש פסק הדין, בנקודה זו נשאל בעל ה"שרידי אש" (ח"ג, כט), וזה לשון שאלתו של הרב שמעון הנובר ז"ל רבה של וירצבורג:
"ימחול מעכ"ת אם אעמוד לפניו בבקשה להגיד לי דעתו הרמה בעניין הנכתב לקמן, והנה איש אחד מקהלת גליל ווירצבורג שלח ידו בנערות קטנות והדיינים (=השופטים) בדין (=במשפט) שהיה קודם ב' שבועות, שלחוהו בבית הסוהר (צוכטהויז) למשך ד' שנים... אם יש לדמותו לרועה זונות באבה"ע סי' קנ"ד סע' א' בהגהה, או למה שפסק החכם צבי בתשובותיו סי' קל"ג, גם בע"ה (=בעוונותי הרבים) מימי לא הוצרכתי לדון על עוון כזה מה דינו לפי דתנו – לא ראיתי תוכן הקטרוג (=גזר הדין של ביהמ"ש) אכן סובר אני שבוודאי לא בא לידי תשמיש אלא לידי נגיעה בידיים במקומות נסתרים של גופם של הילדים."
בעל השרידי אש השיב:
"לפי דעתי הדבר פשוט שיש לדמותו להא דתשובת חכם צבי סי' קל"ג, שאין לכופו לגרש, מאחר שלא הי' כאן התראה וגביית עדות ע"י בי"ד ישראל וכו', ואין אנו סומכים על גביית עדות שלהם, והרבה שנאת ישראל ושמחה לבזות שֵם ישראל, עושָה.
אבל מכל מקום יכולה לומר: מאיס עלי, ודינו מבואר באבה"ע סי' ע"ז סעיף ג' בדברי הרמ"א, עיי"ש. ומעתה ודאי שיכולה להיפרד ממנו ע"י ערכאות. ברם, על כת"ר להתרות בה שאחר הפירוד ע"י ערכאות אין לבי"ד לכוף אותו לגרשה כדת משה וישראל, אבל אפשר שאח"כ יגרשנה מדעתו ומרצונו ואז בוודאי ישר וטוב. ואם רוצה להכניס את עצמה לספק זה, הרשות בידה, אבל חלילה לה לכוף את הבעל ע"י ערכאות בדיני ישראל. שום רב ומו"צ (=מורה צדק) לא ירצה לסדר את הגט, וגם הגט יהי' פסול, כדין גט מעושה, ורק אם יגרשנה אח"כ ברצונו הטוב יהיה הגט כשר."
נראה כי בעל השרידי אש לא נזקק לעסוק בשאלה העקרונית הזו משום שלדעתו אין לסמוך בכלל על גביית העדות שנערכה על ידי בית המשפט הגרמני. כך שהעובדות כאן אינן חד־ משמעיות. למרות זאת כתב בעל השרידי אש, שאפילו ברועה זונות שחייב בגט אם הוא חזר בו מדרכו הרעה אין מחייבים אותו כמ"ש בשו"ת חכם צבי (קלג), אלא יש לדונו כדין אישה שטוענת מאיס עלי באמתלה מבוררת.
אם כן, בכדי לדון בשאלה הזו שומה עלינו לעיין במקור הדין של בעל רועה זונות שהביא הרמ"א (קנד, א) ומקורו מספר האגודה (ביבמות). האגודה כתב שלושה טעמים כדי לכפות גט על 'בעל רועה זונות'. האחד מהטעם שכתוב "אם תקח נשים על בנותי", כלומר משום שהדבר נוגע לעונתה משום שרועה זונות מואס בהיתר ו'מים גנובים ימתקו אצלו' כפי שהטעים זאת בעל הערוך השולחן (קנד, טו), ועל ידי התעסקותו עם נשים אחרות נגרם עינוי לאשתו על ידי שממעט בעונתה. הטעם השני איבוד הממון ככתוב במשלי (כט) "רועה זונות יאבד הון" וסופו שלא יהיה לו במה לפרנס את האישה. והשלישי – מסברה – "דגרע מכל הנהו דפרק המדיר", כלשון בעל האגודה. כלומר דבר זה גרע מאותם מומים השנויים במשנה שבגללם כופין לגרש.
בפשטות, טעם הדבר הוא בשל קלקול ברית הנישואין שביניהם (דאין אישה מתקנאת אלא בירך חברתה, כדברי הגמ' במגילה יג), וזה גרע מכל אותן מומים שמנויים בפרק במדיר שכופין בגינם לגרש מאחר שזהו הדבר הגרוע והמאוס ביותר לאישה שבעלה חי חיי הפקר עם נשים אחרות ולא שומר אמונים לאשת בריתו.
מדברי הגר"א (קנד ס"ק סה) משמע שיש כפייה ברועה זונות, שכתב שבכל הדברים השנויים בסעיף א כופין, ובפשטות כוונתו גם לדברים שהביא הרמ"א, וראיתי שהביאו כן גם משו"ת דבר אליהו, ועי' בשו"ת מחנה חיים (ח"ב אבה"ע מה).
כאמור החכם צבי בתשובתו (קלג) כתב שדין זה אמור רק במי שמוחזק ורגיל בכך, וגם נצרכת על כך התראה כמו בדין עוברת על דת שצריכה התראה כדי להפסידה כתובתה. אם כן, קל־וחומר שתידרש התראה כדי לכפות בעל בגט.
בהתאם לטעמים שבספר האגודה נראה כי ביחס לעשיית מעשים מגונים, למרות הכיעור הרב שיש במעשים האלה (וכן איסור הוצאת זרע לבטלה הכרוך בהם) צריך עיון האם אכן הטעמים האמורים מתקיימים כאן. אין כאן מניעת עונתה, וגם לא בחינה של איבוד הון מאחר שלא מדובר כאן בבעילת נשים אחרות, שעל זה נאמר איבוד ההון שבספר משלי. בנוגע לטעם השלישי – של קלקול האישות וחיי הנישואין, כאן יש מקום לדון: אם יסוד קלקול האישות הוא בהפרת ברית הנישואין של המערכת האישית והאינטימית של בני הזוג בכך שהבעל עוזב את אשת חיקו והולך לחיק נשים אחרות, אזי טעם זה לכאורה איננו שייך כאן.
ברם, אם יסוד קלקול האישות טמון בהפרת האמון ההדדי שיש לבני זוג זה בזה, אם כן במקרה דנן, כשמדובר בעשיית מעשים מגונים בבתם המשותפת – דבר שאף גרם לפגיעה נפשית בבת ובאמה־אשתו, עד כדי קבלת טיפול נפשי – ייתכן שיש לדון זאת כדין 'רועה זונות'. (ולכאורה אם הבעל עשה את המעשים הללו בקטינות אחרות, ישתנה העניין, וצ"ע.) ואם כן מה שכתב בעל האגודה ד"לא גרע מאותם מומים שבמשנה", היינו שיש לראות גם בנזק נפשי שנעשה בגין המעשים המגונים הללו כמום שמונע את חיי הנישואין.
ונחדד יותר את צדדי הספק: יש מקום לומר שאותם מומים השנויים שם במשנה וכן בעל שהוא רועה זונות נחשבים כחסרונות מוחלטים ואובייקטיביים השווים בכל הנשים שבעולם. אין לך אישה נורמטיבית שתסכים ותקבל בעל שבוגד בה עם נשים אחרות, או שתקבל בעל שיש לו המומים ששנויים שם במשנה. ביחס למעשים מגונים – יש נשים שלא תסלחנה על כך לעולם (כמו במקרה שלפנינו). אך יש נשים שלמרות הפגיעה הקשה הן תנסינה לבנות ולשקם את ההרס ולא לראות במשבר הזה כ'סוף הדרך' – ואם כן אין לראות בכך כחיסרון 'אובייקטיבי מוחלט' כמו ברועה זונות, אלא כדין מאיס עלי באמתלה מבוררת שאין בו דין כפייה. (ולרמ"א [עז, ג] אף לא חיוב אלא מצווה לגרש). וראה בב"ח (סימן עז, הו"ד גם בח"מ ב'דיני מאיס בקצרה' שכתב "והרבה ריקים ופוחזים שרויים נשותיהם עמהם בשלום ואינם מאוסים עליהם".)
את השאלות הנוקבות הללו נניח כעת בצריך עיון. עם זאת, נראה כי בשל הספיקות המרובים הללו יש קושי גדול להכיר בכך עילה של 'רועה זונות' כדי לפסוק כפייה בגט – בפרט כאשר העיקר חסר מן הספר כאן – מניעת כל ענייני האישות, עונתה ומזונותיה כפי שהוזכר בכל הפוסקים. גם אין לדון את הבעל כדין בעל מורד – כפי שנתבאר לפנינו לעיל. בנוסף, יש הסוברים שכדי לכפות בעל 'רועה זונות' יידרש צירוף של כל שלוש הסיבות שנכתבו בספר האגודה (ראו בשו"ת "עטרת שלמה" [הגר"ש קרליץ זצ"ל] ח"א סימן מג).
במקרה שלנו האישה הצהירה שהיא עובדת ומשתכרת כ־5,500 ₪ לחודש אלא שאין הסכום הזה מספיק לכל צרכיה ולכן היא גם הגישה תביעה למזונות אישה שאותה היא כרכה בתביעת הגירושין שלה. בהתאם לאמור לעיל, אין לראות בתקופת המאסר של הבעל כ"מונעת ממנה כל ענייני אישות" – לא מניעת עונתה ואף לא מניעת מזונותיה, כאמור. גם לדעות הסוברות כי יש לחייב בגט כשיש לאישה כדי חייה אך לא כדי כל צרכיה – יידרש לשם כך דיון הוכחות לצורך בדיקת הכנסותיה וצרכיה של האישה. דיון שכזה לא נערך בתיק מאחר שכל דיוני ההוכחות התמקדו בגירושין עצמם.
יש לציין עוד, כי למרות שפוסקים רבים חלקו על דברי הש"ך בגבו"א (הביאו גם הפ"ת קנד ס"ק ז) שבנוסף למניעת כל ענייני אישות הצריך גם שתבוא מחמת טענה (מרא לקבורה וחוטרא לידיה) ולדעת החולקים אין צורך שהאישה שתבוא מחמת טענה (כדעת העונג יו"ט הנ"ל, והעין יצחק [ח"ב סב]) וכתבו שהגבו"א היא דעת יחיד, מכל מקום הם הצריכו מניעת כל ענייני אישות עבור הכפייה בגט ולא הסתמכו על הפוסקים הסוברים שניתן לכפות בעל מורד מאישות לבד, וראו פד"ר חלק ח' עמ' 128, ועוד.
בנוגע לדין בעל מורד, כבר הוכח לפנינו כי אין להחילו על אסיר. מאסרו של הבעל דינו כאונס כפי שכתב בעל עונג יו"ט; אין כאן מניעת עונה כדי לצער את האישה או לענותה, ובוודאי דלא גרע מדין המדיר את אשתו שלמרות פשיעתו כלפיה אין כופין אותו לגרש כמבואר בדברי המחבר בשו"ע (קנד, כא). זאת, משום שחוששים להחמיר בגלל דעתו של רבנו חננאל שאין לכפות אלא במה שהוזכר עניין הכפייה במפורש בתלמוד, כדי שלא יהיה הגט מעושה.
עם זאת, יש לפסוק כאן חיוב בגט – דהיינו בדרגת חיוב ולא דרגת כפייה. כפי שפתחנו בראש הדברים, מאיסותה של התובעת מבוררת באמתלה שאולי אין מבוררת ממנה – וכבר כתב בספר ה"חוט המשולש" שבסוף ספר התשב"ץ (ח"ד סימן לה) שבאמתלה גלויה ומפורסמת גם הפוסקים החולקים על הרמב"ם יודו לדבריו שכופין. אמנם הרבה חלקו על הקביעה הזו ושגם באמתלה מבוררת סובר הרמ"א (עז, ג) שאין לחייב רק שיש מצווה לגרש – וכבר הארכתי בנושא זה בפסק דין בתיק (רבני נתניה) 467862/1 (פורסם במאגרים משפטיים) – מכל מקום באמתלת מאיסות מבוררת כל כך כמו בתיק זה שלפנינו, כשמדובר במעשים נפשעים שהם מעשים מגונים בבתו הקטינה – שדבר המאיסות והדחייה הגדולה מהמעשים הללו שווה בכל נפש ולא רק אצל התובעת – נראה שיש לסמוך על דבריו לצורך חיוב בגט. וראו בפד"ר כרך ח עמוד 124 [הוזכר לעיל] שם צורפה דעה זו לכפייה בגט, אך כפי שכבר ציינתי צורפו שם עילות נוספות של כפייה).
בנוסף לכך יש לציין, כי הנתבע אף הקדים ותבע את פירוק השיתוף הכללי בערכאה האזרחית והצהיר בכך שגם הוא מעוניין לפרק את חבילת הנישואין. יש לראות במהלך זה כאמירה ברורה מצדו שגם הוא איננו חפץ בקיום קשר הנישואין, וטענת שלום הבית שלו איננה כנה. כך שפסיקת חיוב הגירושין היא המסקנה מתבקשת.
בנושא צירוף עילות חיוב כדי לכפות גט נחתום את פסק הדין. לא אאריך בכך הואיל וכבר הארכתי רבות בבירור נושא זה בתיק (רבני נתניה) 467862/1 (פורסם במאגרים משפטיים), והרוצה לעמוד על בירור סוגיה זו בהרחבה ימצא שם את מבוקשו. אציין כאן רק את מסקנות הדברים. השאלות הבסיסיות שצריכות להישאל כאן הן: האם ניתן לצרף שני טעמים – שלכל אחד מהם בפני עצמו אין כדי עמידה לכפייה בגט – אל פונדק אחד, ולבנות מהם עילה מוצקה לכפייה בגט, ושהגט לא יהיה גט מעושה?
יצירתה של כפייה שכזו היא בבחינת "יש מאין". דהיינו, לקחת עילה של חיוב (שבגינה לא ניתן לכפות גט) ולצרף אותה לעילה בעלת אותה איכות, של חיוב, ומבין שתיהן להוציא פסק לכפייה – הוא דבר משולל היגיון.
בתשובת ה"חתם סופר" (אבה"ע קטז) פסק שאין לפסוק כפייה בגט בבעל נכפה (אפילפסי) בשל מחלוקת הפוסקים (הרא"ש והמרדכי) אם יש בו דין כפייה, ושאין לצרף מאיס באמתלא מבוררת כדי לכפות. כך גם פסק בספר "סדר אליהו רבה" למוהר"ר רבי אליהו אלפנדרי (מגדולי רבני טורקיה לפני כשלוש מאות שנה) בחלק התשובות סימן יג בתשובתו הארוכה והמפורסמת בעניין כפייה כאשר האישה מואסת בבעלה, וכתב שם בתוך דבריו:
"אמנם על כל אלה אין רצוני לומר לעשות מעשה לכוף לבעל זה שיגרש וחלילה חלילה כי מי הוא זה אשר ערב אל לבו לעשות מעשה בענין איסור אשת איש אם לא ימצא הדבר מפורש בדברי הקדמונים בלתי שום חולק."
לפי דעה זו אין ללכת אחר רוב הפוסקים כשמדובר בכפייה לגט. בפסק הדין האמור הארכתי לבאר מדוע לא נאמר כאן הכלל הידוע "אחרי רבים להטות".
אמנם יש פוסקים שחולקים וסוברים שקיים כאן הכלל שהולכים אחר הרוב גם בכפייה – ראה ב"קובץ תשובות" (הגר"י אלישיב זצ"ל, בחלק ב סימן פג) שכתב שיש לדמות את עניין כפיית הבעל ומחלוקות הפוסקים בו לנושא ההלכות הגט והמחלוקות בו ושבשניהם יש לפסוק לפי דעת רוב הפוסקים. עם זאת, גם הגרי"ש אלישיב סייג את דבריו וכתב שגם במקום שיש רוב דעות בפוסקים שניתן לכפות מכל מקום למעשה יש לחשוש לסברת האומרים שאין לכפות אלא במקום עיגון שאין כל סיכוי ששלום הבית שוב ישרור, עיי"ש. (וראיתי ב"עטרת דבורה" [ח"ב צד] שהביא בשם הגרי"א הרצוג זצ"ל בספרו היכל יצחק שהוכיח מתשובת העין יצחק שצירף ספיקות כדי לכפות בגט, והעיר עליו שדבריו אינם מתיישבים עם תשובת החתם סופר הנ"ל.)
אולם גם לדעה הסוברת שניתן לצרף עילות כדי לכפות בגט, במה דברים אמורים – כאשר ביחס לכל עילה יש דעה הסוברת שניתן לכפות בגט על פיה, אלא שיש שחולקים וסוברים שאין לכפות אלא לחייב. כלומר, יש לסמוך ולצרף עילות כפייה במספר נושאים שקיימות בהן מחלוקות כאשר בכל אחת מהן יש דעה שסוברת בהן כפייה לגט. אין הדברים אמורים ביחס לצירופי עילות נחותות דרגה שהן בדרגה של חיוב ולא של כפייה, שלא ניתן לצרף אותן כדי לבנות מהן עילה לכפייה בגט, יש מאין.
לאור מה שנתבאר לפנינו לעיל, בתיק זה קיימות כמה עילות שיש בהן כדי לחייב בגט, אך אין אף באחת מהן כדי לכפות בגט. אשר על כן, לא ניתן לצרף עילות נחותות דרגה אלו שהן ברמה של חיוב, בכדי לכפות בגט. זו הסיבה שגם הפוסקים החולקים על דעתו של הש"ך ב'גבורת אנשים' הצריכו לכל הפחות מניעת כל ענייני אישות, ולא צירפו עילות של מאיסות באמתלה מבוררת וכיו"ב שהן עילות ברמה של חיוב.
באשר לכתובה: מאחר שפירוק הנישואין נובע ממעשיו של הבעל ויש לראות בו כגורם האשם בכך – עקרונית האשה זכאית לכתובה ותוספתה. אולם, מאחר שבמסגרת איזון הנכסים שנערך בבית המשפט עשויה התובעת ליטול זכויות רבות מאלה שצבר הבעל – בהתאם לפסיקות הרווחות בבתי הדין הרבניים, ובפרט בהרכב הזה, לא ניתן לגבות גם כתובה וגם מחצית מהרכוש המשותף, אלא את הגבוה משניהם. לפיכך, יש להמתין בנושא פסיקת הכתובה עד לאחר שיוכרע הדין בנושא הרכוש שבבית המשפט.
נפסק
הרב אריאל ינאי – דיין
גם אני סבור שיש לחייב את הבעל לגרש את אשתו בהצטרף חלק מההעילות הנזכרות ובתוספת דברים וכדלהלן. גם בעניין הכתובה והתוספת, מצטרף אני לדעת חבריי שהבעל חייב בהן, אולם חישובן הסופי ייערך רק לאחר ההכרעה בתביעה הרכושית הנידונת מחוץ לכותלי בית הדין.
טענת מאיס עלי
מחלוקת הראשונים בעניין אשה שאומרת שבעלה מאוס עליה מפורסמת. דעת הרמב"ם (הלכות אישות יד, ח) שכופין לגרשה "לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה". וכן דעתו של הרשב"ם (רא"ש למסכת כתובות סג, ב). מאידך גיסא, רוב הפוסקים חולקים וסוברים שאין לכפות את הבעל להוציא. במסכת כתובות (שם) בתוספות (ד"ה אבל אמרה מאיס עלי) כתבו: ויש מפרשים דכופין אותו להוציא. ואין נראה לר"ת, דניחוש שמא נתנה עיניה באחר. הפוסקים הוכיחו כי לחולקים על הרמב"ם אין אף לחייב את הבעל לגרשה, ואף במאיס עלי באמתלא מבוררת. ובעניין הרחקות דר"ת ובסנקציות על פי חוק בטענה זו, ראו "שורת הדין" ח"ה עמ' רל ואילך במאמריהם של הרבנים הגאונים רבי חיים גדליה צימבליסט, רבי אוריאל לביא, ורבי יוסף גולדברג שליט"א.
והנה, מצינו במקום אחר שחכמים פסקו לכוף את הבעל בטענת אשתו שהוא מאוס עליה, ושם אין מחלוקת בדבר. ויש לבאר אפוא מהי נקודת החילוק שבין המקרים וכפי שנבאר.
כפיה בטענת מאיס עלי לכל הדעות
במסכת כתובות (עז,א) מובא במשנה:
"ואלו שכופין אותו להוציא, מוכה שחין ובעל פוליפוס והמקבץ והמצרף נחשת והבורסי וכו'."
ופרש"י: "וכולן מפני שאומנות מסרחת היא."
במקרים אלו שמונה המשנה טענתה הבסיסית של האשה היא, כי הבעל מאוס בעיניה ומשום כך חכמים כופין בהם את הבעל לגרשה. כך נקטו הראשונים בפירושה של סוגיא זו וכדלהלן.
התוספות רי"ד (שם) כותב: "וכל אלו פניהם וגופם מושחרים תמיד והן מאוסים."
הריטב"א בראשיתה של הסוגיא כתב:
"ואלו שכופין אותו להוציא, פי', הא דקתני אלו, ואף על גב דאיכא אחריני כדאיתא בגמרא, משום דהכא לא מני אלא הני דלית בקיומן איסורא ולא מפקע לה שום חיובא כשאר כסות ועונה, והוו מידי דלא פשע איהו בנפשיה כלום, ואפילו הכי כופין אותו להוציא משום דמאיסי, וכ"ש היכא דאיכא חדא מאידך."
ובשיטה מקובצת שם כתב:
"חוץ ממוכה שחין שהוא מאיס לה ולא מבעיא היכא דלא מבעי איהי למיתב תותיה אלא אפילו היכא דבעיא איהי למיתב תותיה כופין אותה לגרש מפני שהיא ממיקתו כלומר שהתשמיש קשה לו וה"ק חוץ ממוכה שחין שיכולה היא לומר עכשיו איני יכולה לקבל לפי שבכל יום ויום הולך ומכביד עליו חוליו לפי שכשהיא משמשת עמו והולכת ממיקה את בשרו מה שאין כן באחרים השנויים במשנה דבענין אחד הן עומדים וכיון דסברה וקבילה ההיא שעתא תו לא מציא למימר מאיס עלי. תלמידי רבינו יונה ז"ל."
ובהמשך שם הוסיף וכתב:
"ותנא בורסי גדול העומד על הפועלים שאינו מאוס כל כך משום רבותא דרישא, ותנא בורסי קטן שמתעסק במלאכה שהוא מאוס יותר משום רבותא דסיפא דהיכא דקבלה עליה אין כופין לרבנן."
ובתשובת רבנו גרשום מאור הגולה (סי' מ) כתב:
"אבל אמרה מאיס עלי מחמת כך וכך כגון בעל פוליפוס או מוכה שחין."
יש להבהיר שהמאיסות במקרים של המשנה שם היא מאיסות גמורה מלחיות עם הבעל יחסי אישות וכפי שכתב ה"עונג יום טוב" (סי' קסח) בתו"ד בעניין איש רע מעללים שנשלח למאסר ארוך, וכך כתב שם:
"הכא בהאי עובדא מונע מכל וכל דכיון שהוא בשבי לעבודה קשה במה יפרנסנה גם לא יבא אל ביתו לעולם (לצורך יחסים – עיי"ש) ואף שהוא אנוס בדבר עכשיו, הא לא עדיף מנולד לו ריח הפה דכופין אעפ"י שהוא אנוס וכו'."
לאמור כי אשה מואסת בבעל פוליפוס מלקיים עמו יחסי אישות.
נמצא אפוא שטעמה של המשנה שמחמתו כופין במקרים המובאים בה היא טענת "מאיס עלי"
ויש לבאר אפוא מה הטעם שבטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת אין כופין את הבעל לגרשה מחשש שטענתה אינה כנה וכי רצונה האמיתי להתגרש ממנו הוא משום שנתנה עיניה באדם אחר. ואילו בטענת מאיס עלי שבמשנה לא חששו לכך.
החילוק בין סוגי המקרים של "מאיס עלי"
הדבר התבאר בדברי התוספות רי"ד (כתובות סד, א) שכתב:
"אבל אמרה מאיס עלי וכו' לא כייפינן לה ע"י הפסד כתובתה, אלא מניחין אותה במרדה, דכיון דבעלה מאיס בעיניה אנוסה היא בדבר ולא מדעתה עושה כן, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להבעל לשנאוי לה, ואע"פ שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים אשה מואסת בבעל ואע"פ שאין שום מום ניכר בו, וזה דומה לאדם שאין יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו ואין שום דרך כאן לכפיה כ"א לעשות דרך בקשה ולפתותה אולי תחשוק בו, ואדרבה אם היינו יודעים בודאי שטענתה אמת, שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר היינו כופין הבעל להוציא כי הך דתנן לקמן בפרק המדיר ואלו שכופין אותן להוציא מפני שהוא מאוס בעיניה ואין האשה יכולה לסבול שתבעל לו, אלא משום דהכא אנו מסופקים בטענתה שכיון שאין אנו רואים בבעלה באותן המומים, י"ל שמא עיניה נתנה באחר, ומשום זה היא אומרת כך לפיכך אין כופין הבעל להוציא, מ"מ גם היא נמי אין כופין להפסיד כתובתה דשמא טענתה אמת דלב יודע מרת נפשו."
נמצא שישנן דרגות ורמות שונות בטענת מאיס עלי. כי אף שבטענה זו באמתלא מבוררת עדיין לא ברורה אמיתותה עד לכדי כפייה, אולם המאיסות במקרים השנויים במשנה היא ברורה ומוחלטת לפי אומדנם של חכמים, ומשום כך לא חששו שטענתה נובעת מכך שנתנה עיניה באדם אחר.
חילוק זה נראה גם מחידושי הרשב"א (לכתובות עז, א) שכתב בתו"ד:
"ודווקא במומין אלו שהם גדולי גדולים אנו אומרים שמקבלים ממנה כשאומרת איני יכולה לקבל, אבל במומין אחרים אע"ג שהם גדולי גדולים כגון נקטע ידו ונסמית עינו אין מקבלין ממנה שיש כמה נשים שמקבלות ואינן מקפידות וכו' ומ"מ כשהתנה עמה אינה יכולה לומר איני יכולה לקבל לדעת רבנן, דאי לאו דגמרה בדעתה לקבל לא הייתה מתנה וכו' אלא שעכשיו היא מצאה עילה לצאת וכו'."
נמצא כי שיקול דעתם של חכמים בעניינים אלו של "מאיס עלי", הוא אם יש לחשוש לסיבה אחרת העומד מאחורי רצונה של האשה להתגרש. ומשום כך רק במומין שבמשנה השנייה כפוליפוס וחבריו אין חשש כלל שחפצה להתגרש מחמת שנתנה עיניה באחר או מסיבה אחרת, וברור ללא ספק שרצונה בכך בשל מאיסותה הגמורה ממנו, ולפיכך כופין אותו להתגרש. אולם במומין אחרים כמו נקטעה ידו או נסמית עינו שבמשנה הראשונה שם, אין כופין את הבעל להתגרש כיוון שיש נשים שחיות עם בעלים כאלה ומסכימות לכך ומקבלות אותו ולא מואסות בו בשל כך, ולפיכך גם אם תטען האשה שאינה חפצה בו ומואסת בו, חששו חכמים שמא סיבתה ורצונה להתגרש נובע מעילה אחרת ושמא נתנה עיניה באחר. משום כך גם בפוליפוס וחבריו, אם הבעל התנה תנאי מפורש והאשה הסכימה לכך, חוששים שרצונה בגירושין נובע מטעמים אחרים, שכן תנאה מגלה שגמרה בדעתה והסכימה למום זה, ורצונה לאחר מכן בגירושין ייתכן שנובע מטעמים אחרים. זהו ההבדל בין מאיס עלי באמתלא מבוררת ובין מאיס עלי של פוליפוס וחבריו, וכפי שבאר התוס' רי"ד.
מאיס עלי בנשוא פסק הדין
לפי הדברים האמורים נראה היה לכאורה לומר כי במקרה המדובר שנעשו מעשים חמורים קשים נוראים ומזעזעים בבתם של הצדדים עד שהמערכות המשפטיות הזדעזעו מהן ומהשפעתן הקשה על הבת הזקוקה בעקבות כך לטיפול פסיכיאטרי ארוך, ובית הדין ראה בעליל וחש בברירות גמורה במאיסותה של האשה בבעלה ובדחייה ובגועל שהיא מתייחסת לבעלה, עד שניתן לומר כי שנים רבות לא ראה ביה"ד מאיסות שכזו, כאשר טעמיה של מאיסות זו ברורים ללא עוררין – לא ייתכן שבמעשים כאלה לא תמאס אישה בבעלה. והיה אף נראה לפום ריהטא לומר שמאיסות זו חמורה אף ממאיסות אישה בבעל שיש לו פוליפוס או שהוא בורסקי.
יצוין כי אף שבמאיסות בעל פוליפוס פטור הוא מתוספת כתובה כיוון שאדעתא למיפק לא כתב לה, היינו רק במקרים שאין הוא אשם בהם כמו בעל פוליפוס, אולם המאיסות שבפסק הדין דנן היא פרי פשיעתו ומעשיו, ובהם לא יוכל לטעון – אדעתא למיפק לא כתבתי לך תוספת כתובה.
אמנם, מאיסות המשנה עוסקת במאיסות פיזית כדוגמת ריח רע וכדומה, בניגוד למקרה דנן שהמאיסות היא נפשית ממעשיו והתנהגותו של הבעל. אולם מלבד הסברא שמאיסות שכזו יכולה שתהיה קשה עוד יותר, הנה מצינו בפוסקים גם מאיסות שכזו, וכדלהלן.
מאיסות גמורה מהתנהגותו של בעל
בשו"ת התשב"ץ (ח"ב סי' ח) כתב:
"אישה שבעלה מצער אותה הרבה עד שמרוב הצער היא מואסת אותו והכל יודעים בו שהוא אדם קשה הרבה והיא אינה יכולה לסבול אותו לרוב הקטטות והמריבות וגם שהוא מרעיבה עד שהיא שנאה את החיים וכו'. קרוב הדבר בזה שיוציא ויתן כתובה דקי"ל לחיים ניתנה ולא לצער וכו'. כ"ש בצער תדיר שיש לנו לומר יוציא ויתן כתובה לפי שאין אדם דר עם נחש בכפיפה וכו'. אבל הכא מעוות לא יוכל לתקון הוא ומקרא מלא דבר הכתוב טוב פת חרבה ושלום בה מבית מלא זבחי ריב ועוד כתוב טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו הרי שיותר קשה היא מריבה מחסרון מזונות ואיזו טובה יש לאשה שבעלה מצערה במריבה בכל יום ויום. ואפי' לכוף אותו להוציא יש לדון מק"ו דבעל פוליפוס (שם ע"ז ע"א) דהשתא מפני ריח הפה כופין מפני צער תדיר שהוא מר ממות לכ"ש וכיוצא בזה הק"ו הזכירו בירושלמי (כתובות פ"ה ה"ז) על איני זן ואיני מפרנס וגם יש פוסקין באומר איני זמן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא ואם זה מרעיב אותה הרי הוא בכלל זה וכו'.
ואע"פ שיש בתשובת גדולי האחרונים ז"ל שאין כופין בזה כלל אכן לאו קטלי קני באגמא אנן ומלתא דתליא בסברא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ואפשר שלא אמרו כן על כיוצא בזה הצער הגדול וכ"ש אם מרעיב אותה ואילו הות דידהו לא הוו אמרי הכי והרשב"א ז"ל כ' בתשובה כדברינו וכו'."
נמצא כי לדעת התשב"ץ מאיסות גמורה של אישה בבעלה המצערה ברמה קשה וחמורה המתוארת בתשובה זו, חמורה עוד יותר מבעל שהוא פוליפוס וכופין בעקבותיה את הבעל. לדברי התשב"ץ נמצא גם כי לא רק במקרים המובאים במשנה כופין לגרש אלא אף את כל דומיהם והחמורים מהם. להלן נאריך בכך.
מצינו דוגמא נוספת של מאיסות נפשית כתוצאה מהתנהגותו של בעל, וכדלהלן.
"מאיס עלי" ברועה זונות
בספר האגודה (יבמות סי' ע"ז), כתב :
"פעם אחת בא מעשה לידי, לאה טוענת על ראובן שהיה רועה זונות והוא כופר, ופסקתי שאם תביא עדים שהוא כן יוציא ויתן כתובה אי בעית אימא קרא, ואי בעית אימא סברא, ואי בעית אימא גמרא. קרא, דכתיב אם תקח נשים על בנותי. איבעית גמרא, דאמרינן הכא והוא דאפשר בסיפוקייהו, ובנדון זה כתיב ורועה זונות יאבד הון. ואיבעית אימא סברא, דגרע מכל הנהו דפרק המדיר וכו'". (וכן פסק הרמ"א בסי' קנד סעי' א).
מאיסותו של רועה זונות אינה מחמת סיבה גשמית כמו ריח הפה או סירחון פיזי אחר, אלא היא מאיסות נפשית שבאה בעקבות התנהגות קשה של הבעל. לדעת בעל ספר האגודה בטעמו השלישי־ – דגרע מכל הנהו דפרק המדיר – מאיסות זו של בעל הרועה זונות גרועה מהדוגמאות שבמשנה, וק"ו שכופין את הבעל לגרש את אשתו בעקבותיה.
בביאור דברי ה"אגודה" כתב בספר "עטרת שלמה" להגרש"ש קרליץ זצ"ל (סי' מג) העוסק בדין כפיית "רועה זונות", וז"ל:
"מצד הסברא דגרע מכל הנהו דפרק המדיר, וכונתו דאף דבמשנה בכתובות ע"ז ששנינו שם על איזה דברים כופין את הבעל לתת גט כמו בעל פוליפוס או בורסקי וכדומה, לא למדנו שם דין רועה זונות, א"כ משמע לכאורה דדין רועה זונות אינו נכלל בדברים שאפשר לכוף עליהם, ולזה הוא שכתב האגודה דזה גרע מכל הנהו שלמדנו בהמדיר ואין צורך להזכיר את זה, אחרי שאפשר להבין את זה מק"ו מהדברים ששנינו במשנה, ומשום דבעל שחי חיי הפקר עם נשים אחרות, הוא הדבר הגרוע והמאוס ביותר לגבי אשה נאמנת שנתקדשה לו בחו"ק וכו'."
בהגדרת רועה זונות ומאיסותו החמורה יותר מטענת "מאיס עלי" הרגילה מצינו כבר בדברי "ערוך השולחן" (סי' קנד ס"ק טז) שכתב:
"מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו וכו', י"א שכופין אותו להוציא וכו'. ואע"ג דעל שארי עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש, מ"מ ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם דבמאיס עלי בכה"ג מודים והרי בש"ס מבואר דבמורד מתשמיש כופין וכ"ש ברועה זונות דגרוע יותר כמובן וכל זה כשנתברר הדבר בבירור גמור."
אם נשוא פסק הדין חמור מדין "רועה זונות"
והנה, אף אמנם שב"רועה זונות" דין הכפייה נתון במחלוקת, נראה כי במקרה דנן ייתכן שכל הדעות יסכימו שניתן לכפות את הבעל לגרש את אשתו, וכדלהלן.
בספר "עטרת שלמה" שם כתב בהמשך וז"ל:
"אמנם בעיקר הדין של רועה זונות עוד לא ברור כלל אם אפשר לכוף את הבעל לתת גט, כי אף שהרמ"א בסי' קנ"ד ס"א מביא שי"א שכופין להוציא, אבל הב"י באהע"ז סוף סי' קנ"ד חולק ע"ז ופוסק שאין כופין על גט בטענה זו וכו'. אבל כיון שיש מחלוקת בזה אי אפשר לכוף מצד ספק. והטעם השלישי שהביא האגודה דרועה זונות יותר גרוע מכל הני דחשיב בפ' המדיר דכופין לגרש, הנה אף שהאגודה ברוחב דעתו הכריע דזה יותר גרוע מכל הני מומין דכופין עליהם, מ"מ אנו רואים שהראשונים ז"ל היו חוששין מאד מלכוף על גט בדבר שאינו מפורש בש"ס שכופין עליהם, עיין בדברי הרא"ש בתשו' כלל מ"ג סי' ג' באשה שטוענת שבעלה מטורף וטפשות מחופפת עליו מידי יום ביום כו' וכסבורה היתה יכולה לקבל כו' ואינה יכולה כו' כי מטורף הוא לגמרי ויראה פן יהרגנה בכעסו כו', והשיב הרא"ש איני רואה מתוך טענותם דברים שיהיה ראוי לכופו עליהם לגרש, כי אין להוסיף על מה שמנו חז"ל בפרק המדיר כו'. אם כי בדין נכפה הכריע הרא"ש בכלל מ"ב דכופין אף שלא נאמר במשנה בהמדיר, אמנם הראבי"ה ורבנו יואל חוששין וסוברין שאין כופין, אחרי שלא שנינו זה בהמדיר, וגם אין לדמות, וגם נראה שהאגודה סמך על שלשה הטעמים ביחד כדי לכוף על הגט, אבל אחרי שביארנו שהטעמים הראשונים אין בהם להכריע שנוכל לכוף עליהם לדידן, א"כ על הטעם השלישי לבד כנראה לא היה סומך בעל האגודה לכוף לגרש (הדגשה לא במקור), וא"כ לפ"ז יש מקום גדול לדברי הב"י שפסק שאין כופין על הגט בטנת רועה זונות, וכיון שכן נראה שלפי ההלכה אין כופין לגרש בטענה זו."
נמצא אפוא שלא הוכרעה הלכה למעשה לכפות במקרה של מאיסות של רועה זונות, ואם כן ייתכן שגם במקרה דנן אין מקום לכפות את הבעל עקב המאיסות שלה בו.
אולם לכאורה היה נראה כי המקרים שונים. עדים אנו היום לתופעה שבעלים הם רועי זונות ואעפ"כ נשותיהם שותקות, סובלות ומקבלות את המציאות הקשה הזו. יש לציין בעניין זה את דברי הב"ח בכללי דיני מורדת (כלל ב) שכתב:
"והיא טוענת וכו' בו מפני כך מאיס הוא עליה אז יש להשביעה וכו' כי יש לחוש פן קרוביה השיאוה ולמדוה לטעון מאיס עלי וכו' וכן אפילו וכו' שהוא שוחק ושיכור בכל יום ורועה זונות וכיוצא בזה שהדעת מקבלת שראוי הוא שיהיה מאיס עליה מטעם כך וכך אפ"ה יש להחרים שבאמת טוענת מאיס עלי כי יש לחוש פן קרוביה השיאוה וכו' דהרבה רקים ופוחזין שרויין נשותיהם עמהם בשלום ואינן מאוסים עליהם דאיתתא בכל דהו ניחא לה ואז לאחר השבועה או החרם דיינינן לה בדינא דמתיבתא וכו'."
כלומר, רועה זונות אינו בהכרח מאוס על אשתו ומשום כך אף דיני הממון של מאיס עלי בדינא דמתיבתא אין דנים בה עד שתישבע או תקבל על עצמה בחרם. אולם במקרה של התעללות "אישית" ופלילית נוראה ואיומה של אב בבתו כבמקרה דנן, אשה לא תסכים לכך אף בדיעבד ואין ספק שתמאס בבעלה מאיסות גמורה וכפי שביה"ד ראה בעיניו במהלך הדיונים.
יש לציין שבספר יד אהרן לג"ר אהרן אלפאנדרי ז"ל (סי' קנד הגהות ב"י אות כב) בעניין שיטת השו"ע בב"י שלא סבר לכפות בבעל רועה זונות, כתב בזה"ל:
"ואילו היה רואה רבינו המחבר ז"ל דברי הרשב"ץ ז"ל אלו, אפשר שלא היה כותב שאין לסמוך על דברי ספר האגודה כיון שלא נזכרו בדברי שום אחד מהפוסקים המפורסמים."
נשאת לבעל פוליפוס וידעה מכך או שהתנה עמה בפירוש
במשנה במסכת כתובות (שם) מובא:
"ואלו שכופין אותו להוציא, מוכה שחין ובעל פוליפוס והמקמץ וכו' ועל כולן אמר רבי מאיר אע"פ שהתנה עמה יכולה היא שתאמר סבורה הייתי שאני יכולה לקבל, ועכשיו איני יכולה לקבל. וחכמים אומרים, מקבלת היא על כרחה חוץ ממוכה שחין מפני שממקתו. מעשה בצידון בבורסי אחד שמת והיה לו אח בורסי, אמרו חכמים יכולה היא שתאמר, לאחיך הייתי יכולה לקבל ולך איני יכולה."
להלכה נפסק כחכמים (ראה רמ"א קנד, א וביאור הגר"א ס"ק ה').
ובחידושי הרשב"א (שם) כתב:
"פי' לרבנן וכו' באלו כופין אע"פ שהיו בו ואפילו ראתה וסברה וקבלה, יכולה היא שתאמר סבורה הייתי לקבל ועכשיו איני יכולה לקבל."
כלומר, לדעת הרשב"א רק אם התנה הבעל בפירוש אין כופין, אולם במקרה שראתה וידעה האשה מהמום קודם הנישואין אך לא התנה עמה על כך בפירוש, הדין הוא שכופין לגרש.
ובחידושי הר"ן (לו. מדפי הרי"ף) הביא מחלוקת בדבר, וז"ל:
"ואיכא מאן דאמר וכו' דוקא בשהתנה עמה אבל ראתה אותן יכולה לומר וכו' ועכשיו איני יכולה לקבל. ואחרים אומרים וכו' כי ראתה נמי מקבלת על כרחה. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל בפרק כ"ה מהלכות אישות (הי"א) וכו'."
הרמב"ם (שם הל' יא–יב) כתב:
"אבל אם נולד לו ריח הפה וכו' כופין אותו להוציא וליתן כתובה וכו'. נעשה האיש מוכה שחין כופין אותו להוציא וליתן כתובה."
וכהסבר הר"ן בדעת הרמב"ם כתב גם המגיד משנה, וז"ל:
"וזהו שלא הזכיר רבינו אלא דין נולד לו ריח הפה וכו' שהוא בשהיה כן אחר נישואין אבל קודם לכן משמע דסברה וקבילה, וחכמים אפילו בלא התנה עמה פליגי."
כדעת הרשב"א סוברים גם הריטב"א והתוס' רי"ד. כדעת ה"אחרים" בר"ן החולקים על הרשב"א סובר גם הטור בשם הרמ"ה שכתב וז"ל:
"אפילו בסתם נמי אי ידעה בהם אין כופין אותו להוציא דסברה וקיבלה."
הרמ"א בהגהתו (אבהע"ז סי' קנד סעיף א) פסק כהרמ"ה. וכן דייק שם ה"באר הגולה" (סק"ב) והביאור הגר"א (סק"ב) מדברי השו"ע שנקט את לשונו של הרמב"ם וכפי שדייק בו ה"מגיד משנה".
ובבית שמואל (ססק"ב) שם כתב:
"והנה לכמה פוסקים אפילו ידעה בהן יכולה לומר סבורה הייתי שאני יכולה וכו'. והא דפסק כהרמ"ה ולא כהני פוסקים משום המגיד והב"י כתבו דהרמב"ם סבירא ליה וכו' אבל אין מוכרח לומר כן ויש לומר דוקא לענין כתובה כתב כן, אם נולד בו צריך ליתן לה הכתובה אבל אם היה בו מעיקרא אין צריך ליתן לה הכתובה, דאם לא כן כל אשה תערים ותנשא לזה וכו'. וראיה לדבר, דהא במוכה שחין כתב נמי (הרמב"ם שם בהלכה יב) – נעשה מוכה שחין, אע"ג לכו"ע אפילו בהתנה והיה בו מעיקרא כופין אותו לגרש. אלא ודאי משום הכתובה כתב כן". (ועיי"ש ביאור הגר"א סק"ד).
ה"בית מאיר" חולק על הב"ש ומבאר את דברי הרמב"ם כדעת המ"מ וז"ל:
"ומה שכתב שמהרמב"ם אין הכרח. בודאי מוכרח, דאילו סבר דבידעה נמי כופין, על כל פנים היה מחויב לפסוק כחכמים דבהתנה אין כופין. אלא ודאי מבואר מדנקיט נולד להורות הא בהיו וידעה אין כופין, ונשמע במכל שכן התנה. ומה שכתב ראיה לדבר במוכה שחין וכו', כבר כתב העטרת פז (על הרא"ש כתובות פ"ז סי"ט ד"ה מדברי) דאורחא דמילתא נקיט, דאילו היה בו קודם לא היו מניחים לישא."
נמצא לסיכום שלדעת הטור בשם הרמ"ה ולדעת הרמב"ם (לפירוש המ"מ, הב"י והב"מ), וכן דעת השו"ע והרמ"א, אזי גם בידעה האישה מהמומים הללו ולא רק בתנאי מפורש, הדין שאין כופין את הבעל לגרש משום שסברה וקבלה. ואילו לדעת הרשב"א, הריטב"א, התוס' רי"ד והרמב"ם (לדעת הב"ש), רק בהתנתה בפירוש סברה וקיבלה.
והנה, הראשונים הנזכרים דנים בסוגיא זו ביחס לבעל פוליפוס וחבריו שיש נשים שאינן מואסות בהם אם התנו בפירוש או אף אם ראו וידעו מכך ללא תנאי, לחלק מן הדעות וכאמור. המשנה אף מביאה מקרה שאשה נשאת לבעל בורסי ברצון אך לא לאחיו היבם.
ויש לדון אם מקרה דנן בו עולל אב לבתו עניינים אישיים נוראים קשים מזעזעים ופליליים, הינו חמור לפחות כמקרי המשנה. היה מקום לומר כי אין להעלות על הדעת שאשה במקרים כנידון דנן תדע מהם או תתנה עם בעלה עליהם ותסכים להינשא לו כאשר הוא נגוע בהם. במקרה זה היה מקום לומר – לכאורה ובזהירות – כי הבעל מאוס בעיני אשתו לפחות כבעל פוליפוס, אם לא יותר.
יש לציין שבשיטה מקובצת (לכתובות שם) בשם רבינו יונה, באר את הטעם שאשתו של הבורסי סברה וקבלה את בעלה אך לא רצתה באחיו, וז"ל:
"דיכולה לומר מדותיו היו טובות כל כך שנתרציתי לסבול ממנו, אבל ממך איני יכולה לסבול שאיני חפצה בשאר מדותיך."
נמצא שגם בהתנתה עמו, אין הכוונה שאינה סובלת ממנו, אלא שמידותיו הטובות גוברות ומוכנה לסבול לשם כך. במקרה דנן, סִבְלה ומאיסותה קשים אל מול מידותיו והנהגותיו המזעזעים.
גם אם נאמר שטעמו של הדין שסברה וקיבלה בהתנה עמה (או בראתה וידעה אף בלא תנאי), הוא משום שאשה די לה בכלשהו ובבחינת "טב למיטב טנדו מלימתב ארמלו" (כתובות עה, א), לכאורה במקרה דנן, היה מקום לומר בלשון הפוכה – טב למיתב ארמלו מלימתב טנדו, כי עדיף לחיות לבד מאשר לחיות עם איש שמעולל מעשים כאלה.
אם ניתן לכוף במקרים שלא הוזכרו במשנה
הזכרנו לעיל את דברי התשב"ץ בנידון זה. יש להביא בנוסף את דברי שו"ת "משאת משה" (ח"א אבהע"ז סי' יז, צוין בספר "עטרת דבורה" סי' צ) שדן בביאור הסתירה בדברי הרא"ש. בתשובת הרא"ש (מג, ג) כתב שאין להוסיף על השנויים במשנה בפרק המדיר, ואילו בתשובה אחרת (מב, א) פסק לכפות בעל נכפה אף שהוא לא מן השנויים במשנה שם. ובאר את הדבר, וז"ל:
"נראה דמ"ש הרא"ש דאין לנו להוסיף על השנויים בהמדיר, לאו למימרא דאין בזולתם כפיה מצויה. אלא הכי קאמר, דאין להוסיף אלא מעין אותם ששנו שם בדדמי, דהיינו שהיא מתמוגגת מחמת גירי דיליה, דומיא דמוכה שחין ופוליפוס ודכוותייהו שריחם רע ואינה יכולה לדור עמו, ואף גם זאת דברי היזקייהו, דהלב גומר שאינה יכולה לסבול, דמהך טעמא הבו להוסיף את האומר איני זן ואיני מפרנס דאתי מק"ו, כדאיתא בירושלמי אי משום ריח הפה כופין משום חיי נפש לא כ"ש. אלמא כל מידי דבריא היזקא אין זה כמוסיף על מה ששנו חכמים, דזיל בתר טעמא והיא היא. ומן הצד הזה נכפה מעין אותם השנויים שם הוי כל שעתא ושעתא איכא צערא דגופא דהאיכא סכנתא פן תדבקנה הרעה, דכל החולאים אפשרי הדבוק נינהו. וכן נראין דברי הרא"ש בתשובה הנ"ל שכתב ואין דעת סובלתו להסתופף אצלו וגם יש סכנה בספר בדבר."
כעין זה מצינו גם בשו"ת מטה לחם (סי' ל"א, עמ' עו) בשם הרב אות היא לעולם (ח"ב דמ"ט, צוין בספר "עטרת דבורה" שם) בעניין איש כעסן ובעל קטטות ומריבות ומתקוטט עם אשתו עד שהכה אותה ודחפה והזרוע שלה נעתק ממקומה וכו' ודן שם אם יש מן הדין לכופו על הגט בשוטים, והביא תשובת הרשב"ץ הנ"ל שמתבאר מדבריו דאפילו אם אינו מרעיבה מענין מזונות, מ"מ על היות שמצערה הרבה וי"ל לחיים ניתנה ולא לצער, ובכל כי הא דהצער הוא תדיר. משמע מדבריו דפשיט ליה דלכ"ע כופין על הגט וכו'. ובנד"ז דהגיע הצער עד הכאה וגדול עונו מהכות את אשתו וכו'. והסכים לכופו לגרש ע"פ תשובת הרשב"ץ והחוט המשולש ובכי הא דאיכא אמתלא לטענת האשה במאי דמאסה בו ומדות אלו מר ממות דטוב פת חרבה ושלוה בה, ובכי הא אף החולקים על הרמב"ם בטענת מאיס עלי שלא לכופו הכא יודו.
ההשלכות למקרה דנן
נראה כי מקרה דנן דומה למקרה של רועה זונות ואף חמור ממנו, כי מלבד המאיסות של האשה בבעלה, ישנה כאן פגיעה של הבעל באשתו. שכן בטענת "מאיס עלי" שנחלקו בה הרמב"ם ור"ת או בדיני המשנה בפרק המדיר שבה אין מחלוקת, שם אין הבעל פוגע במעשיו באשתו באופן ישיר, אלא שכתוצאה מהנהגתו, התנהלותו האובייקטיבית, צורתו, מקצועו וכדומה, נמאס בעיני אשתו. ב"רועה זונות" וק"ו במקרה דנן הרי הבעל פוגע באשתו באופן ישיר, וחמור הדבר עשרת מונים ומאוס בעיניה מאיסות גמורה ומוחלטת.
אולם מנגד היה מקום לחלק ולומר מטעמים אחרים ושונים הנוגעים לרבדים שבעמקי הנפש שהמאיסות ברועה זונות ובבעל פוליפוס ייתכן שהיא מאיסות קשה יותר. ודאי במקרה הספציפי שלפנינו המאיסות ברורה וגלויה ואף קשה, אולם במישור העקרוני מקרים שכאלה יכול שיהיו במאיסות יותר ויכול שיהיו במאיסות פחות. אין ספק שבכל המקרים מדובר על מאיסות קשה ביותר; השאלה היא בהשוואה בין המקרים. חכמים באומד דעתם הרחבה והמקיפה קבעו את המקרים בהם המאיסות גוררת עמה דין כפייה ורק במקרים אלו ניתן לכפות ממש. אלא אם כן דימו הראשונים עצמם למקרים אחרים נוספים. אולם לאור האמור ודאי שהבעל חייב חיוב גמור לגרש את אשתו על כל ההשלכות של הכרעה זו. בעניין זה ציין האב"ד שליט"א את פסק הדין של ביה"ד הגדול ופסק דינו של הגר"ח איזירר שליט"א.
"מכלל חולה יצא ולכלל מורד לא נכנס"
להכרעה זו יש לצרף את העובדה כי נמנע מהאשה מצוות עונה. חבריי האריכו במקורות השונים בעניין מניעת מצוות עונה אף באופן חלקי. לדעתי, אין הגדרתו של מקרה דנן כדין מורד, כי כוונתו של הבעל במעשיו לא הייתה כלל למנוע עונה מן האשה. הוא אף האמין שהודאתו בחקירה על מעשיו תעורר תגובה חיובית ולא כפי שארע והתגלגל. באופן מושאל – לשון מרידה מצינו בנושא נוסף – מורד במלכות. לדוגמה, אדם שישליך אבן על המלך הרי הוא מורד במלכות ויחויב מיתה. אולם אדם שישליך אבן מחצרו באופן לא אחראי ובמקרה עבר שם המלך בלי הודעה מוקדמת והאבן פגעה בו, לא יחויב מיתה אלא רק ייענש בחומרה על חוסר אחריותו. מקרה דנן אפוא אינו דומה למורד. כמו כן אינו דומה לדין "חמר שנעשה גמל" (סי' ע"ו) שבו מתמעטת עונתו. גם דין "הוא בבגדו והיא בבגדה" (שם סוה"ס) אינו דומה לכאן. בכל אלה ישנה הפחתה של העונה בכמות או באיכות באופן ישיר ומכוון על ידי הבעל. משום כך נחשב כמורד. ראו גם במאמרי העוסק ב"מרידה חלקית" שפורסם ב"שורת הדין".
מאידך גיסא נראה כי אין הגדרתו של אסיר כדין חולה שדינו שאם יוכל להתרפאות אפילו לאחר שישה חודשים, אין בו בו דין כפייה (כמובא בשו"ע ובנ"כ וכפי שצוטט בדברי חברי), משום ששם הינו אנוס גמור בניגוד למקרה דנן שבו בסופו של דבר מעשיו הנפשעים גרמו למציאות הזו של מניעת העונה, ולא ניתן להגדירו כאנוס ממש.
מקרה דנן כמובן אינו דומה למי שאין לו "גבורות אנשים", משום שאף שהינו אנוס גמור, כופין אותו לגרש (סי' קנד) משום שאין תקוה לרפואתו וכמו דין חולה שלא נראה שיתרפא גם לאחר שישה חודשים (סי' עו).
לכן, ייתכן היה לומר שהגדרתו של אסיר היא כי "מכלל מורד יצא ולכלל חולה לא נכנס". לפיכך היה מקום לומר שמניעת עונה שכזו יש בה כדי חיוב בגט בלבד. העובדה שהופחתה עונתה עד לימי חופשה וכדו' בלבד ורק בעתיד לאחר השחרור ישוב קיום העונה היא לכאורה סיבה לחיוב בגט. כאמור, דין גבורת אנשים, וכן דין חולה שלא נראה שיתרפא ממחלתו וכן דין מורד שבהם העונה מתבטלת לגמרי גוררים עמהם כפייה לגט. דין חולה שהוא אונס גמור אינו גורר עמו אף לא חיוב בגט אם בעתיד תיפתר הבעיה גם אם יקח הדבר למעלה משישה חודשים. אולם דין אסיר שגרם בעקיפין בפשיעתו אך לא בכוונה ישירה למנוע עונה באופן זמני מאשתו אין בו כפייה כיוון שאינו נחשב מורד, אולם הפחתת העונה הזמנית בה הוא חייב על פי דין, היה נראה שגוררת עמה חיוב בגט אך לא כפייה.
דוגמה לדבר ראה בפרק הבא בעניין הפחתת המזונות באופן יחסי לרמת המחיה שהורגלה האשה בה שלפי חלק מן הדעות גוררת חיוב בגירושין כדלהלן. אמנם בפסק הדין שהוא פרי עטו של הגרח"ג צימבליסט שליט"א כתב כן רק ביחס למזונות אך לא ביחס לעונה והסכים שאין לחייב אסיר בגירושין מחמת עילת העונה וכפי שסברו בביה"ד הגדול בנושא זה. מחלוקתו עמם נסבה רק על מזונות "עולה עמו" בלבד, ושלא כדברנו בעניין עונה. מה שכתבנו אפוא ביחס לעונה הוא רק הצעה בלבד כ"יהודה ועוד לקרא" וכצירוף לעילה המרכזית בתיק זה לדעתי שהיא טענת מאיס עלי באמתלא מבוררת גלויה ואמינה, בדרגה גדולה שכזו, שיש בה כדי חיוב גמור גם מחמת עצמה בלבד ללא תוספות וצירופים. ונראה לבאר את הטעם שלא נתקבלה סברתי זו וכי אין לדמות את הפחתת העונה להפחתת המזונות וכפי שנבאר להלן.
ההוכחה מדברי ה"עונג יום טוב"
איני סבור שהוכחתו של הגר"א לביא שליט"א בספרו "עטרת דבורה" מדברי השואל מדברי ה"עונג יום טוב" (שצוינה לעיל בדברי חבריי), שסבר שאסיר נחשב פושע ביחס לגרמתו במניעת העונה, יש בה די כדי להגיע למסקנה מרחיקת לכת של דין כפייה באסיר כאשר בדברי תשובתו הקצרים כתב העונג יום טוב בפירוש שהגדרתו של אסיר הינה כהגדרת אנוס. אם היה מאריך בתשובתו ולא היה מגיב על דעתו של השואל שכתב שדינו כפושע, היה מקום אולי לדון ולשקול את הדבר.
ההוכחה מדברי ה"בית מאיר"
ביחס להוכחתו של הגר"א לביא שליט"א מדברי ה"בית מאיר" שנקט בדבריו שאסיר הוא פושע בכך שמנע את עונתה, מסכים אני להערת חברי הגר"א ינאי שליט"א כי אף אם זו כוונתו של הב"מ, לא ניתן להוכיח מדבריו לכפות מורד מתשמיש משום שדעתו שם שיש צורך שהמניעה תהיה מכל עניני האישות – עונה ומזונות, דבר שלא קיים בנשוא פסק הדין דנן. לא ניתן ליטול מדבריו של הב"מ את גישתו שאסיר הוא פושע ומורד, ואת דעתו שיש צורך במניעת כל עניני האישות – למחוק. דבריו הם כ"חבילה" שאם חפצים לקבלה יש לעשות כן בחטיבה אחת.
בנידון דנן נראה לצרף עילה נוספת לחיוב בגט, וכדלהלן.
"עולה עמו ואינה יורדת" כעילה לחיוב גט
יש לדון האם בעל שלא מפרנס את אשתו על פי רמתו מדין "עולה עמו ואינה יורדת", האם זו עילה מספיקה לחייבו לגרש את אשתו. נושא זה הפך לפולמוס בין הערכאות השונות בבתי הדין הרבניים וכפי שנצטט להלן.
ביה"ד הגדול בהרכב הדיינים הגאונים הרב בצלאל ז'ולטי, הרב שאול ישראלי והרב עובדיה יוסף דן (פסקי דין רבניים חלק ה עמ' 329–332) בבעל היושב בבית הסוהר עקב זיוף מסמכים ואשר נשפט לארבע שנים. ביה"ד האזורי בתל אביב פסק שהוא חייב לגרש את אשתו, וביה"ד הגדול דן בערעורו. אחד הנושאים שעליהם נסב הערעור היתה העובדה שהבעל לא זן את אשתו. וכך נכתב שם:
"יש לדון לחייבו בגט שהרי בשבתו בבית הסוהר הוא לא נותן לה את מזונותיה, והלכה פסוקה היא בשו"ע אה"ע סי' ע' ס"ו: ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה כופין אותו להוציא. והנה הרמ"א שם כתב: וי"א שאין כופין אותו להוציא מאחר שאין לו. ועיין בפתחי תשובה שם שהביא בשם שו"ת חתם סופר אה"ע סי' קל"א שמסיים לדינא, שמי שאין לו ואינו רוצה להרויח כופין בשוטים להוציא, ומי שאינו יכול להרויח שהוא חולה ואינו פושע, תליא בפלוגתא בחיוב המזונות, למ"ד מזונות דאורייתא כופין בשוטים, ולמ"ד מזונות דרבנן אין לכוף בשוטים, ואולם במילי כופין."
בפסק הדין שם הכריעו שלא לחייבו בגט מסיבה צדדית והיא העובדה שהאשה עבדה והרוויחה למחייתה, והרי הכלל ההלכתי קובע כי "מעשה ידיה תחת מזונותיה", וכך נכתב שם:
"אכן יש לדון בזה שהרי המשיבה הצהירה בפנינו: אני עובדת ומרויחה סך מאה ועשר ל"י לחודש, ומהעזרה סוציאלית מקבלת תשעים ל"י לחודש, ומזה מתפרנסת יחד עם הילדים... א"כ נמצא לפי דבריה שהיא עוברת ומרויחה והרי מעשי ידיה שייכים לבעל אם היא תובעת ממנו מזונות, ויוצא איפוא שנותן לה את מזונותיה, היינו את מעשי ידיה...א"כ הרי זה כאומר לה צאי מעשי ידיך במזונותיך, ועי' בי"ש אה"ע סי' ע"ז סעי' א': ומיהו לא הוי מורד כשאומר טול מעשי ידיך במזונותיך ומספיק לה...ואף אם נאמר שזה לא מספיק לה... הלא כתבו הח"מ והבי"ש סי' ע' סק"ט שאם יכול ליתן לה לחם, אף שאינו יכול ליתן לה ליפתן ושמן ושאר דברים, מ"מ אין כופין להוציא בשבילם, וא"כ כשאומר לה צאי מעשי ידיך במזונותיך, אף שלא נפטר מחיוב מזונותיה, אם מע"י לא מספיקים לה, מ"מ אין לחייבו לתת גט שהרי מ"מ הוא נותן לה לחם שהיא צריכה."
נמצא כי דעתם שמאחר שהאשה עובדת ומתפרנסת כדי המינימום אף שאין מספיקין לכל צרכיה אין מוטל על הבעל מטעם זה אפילו חיוב לגרשה.
בפסק דין של ביה"ד האזורי בתל־אביב מאת הדיינים הגאונים הרב ש' ב' ורנר, ע' אזולאי וח' ג' צימבליסט המופיע בפסקי דין רבניים (חלק ח עמ' 303–311, פסק דין שנכתב ע"י הגרח"ג צימבליסט ואשר גם הגרש"ב ורנר – האב"ד דאז הסכים עמו) חלקו על פסק הדין הנ"ל של ביה"ד הגדול ופסקו שיש לחייב את הבעל בגירושין, וכפי שפסקו ביה"ד האזורי שעל פסק דינו הוגש הערעור. פסק הדין עוסק בבעל היושב בבית הסוהר במשך שנתיים. יסוד דבריהם הוא כי אף שהאשה ניזונת ממעשה ידיה ומשום כך אין לכפותו לגרשה, אולם מכיוון שאין די במשכורתה כדי כל צרכיה בה הבעל חייב על פי הכלל ההלכתי "עולה עמו ואינה יורדת"; יש לחייבו לגרשה – חיוב ולא כפיה. וכך נכתב שם:
"והנה הח"מ והב"ש שם (שכתבו שאם מפרנסה כדי אכילת לחם אין כפיה) איירי לענין לכופו לגרש והבינו בפס"ד הנ"ל דה"ה לענין לחייבו לגרש, אכן נראה דאין הדבר כן, אלא לענין לחייבו לגרש כל שאינו נותן לה מזונות כפי חיובו, הרי הוא חייב לגרש, וכאשר נבאר."
המקור לכפייה במי שאינו יכול לזון אפילו לחם – חיי נפש
וביארו שם את הדבר בזה"ל:
"יסוד הדברים דכל שיכול ליתן לה לחם אין כופין אותו לגרש הוא מדברי הרמב"ם בפי"ב מהל' אישות הי"א וז"ל: ואם הי' עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה לו כופין אותו להוציא. וכן העתיק המחבר בש"ע סי' ע' ס"ג, ודקדקו מזה בח"מ וב"ש הנ"ל דאם יכול ליתן לה לחם שוב אין כופין. ונראה דהטעם לזה הוא משום דכל יסוד הכפיה באינו מפרנס כתב הרא"ש בס"פ המדיר בשם הירושלמי סוף גיטין דהוא משום דאם מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כ"ש. ולכן פסק שם הרא"ש כרב דהאומר איני זן כופין אותו להוציא משום דאשה בושה לבוא לב"ד כל פעם ותמות ברעב. ולכן אם רק יכול ליתן לה לחם דשוב אין כאן חיי נפש אין כופין אותו לגרש. (וכן הסביר בתשובות חתם סופר, אה"ע סי' קל"א, עיי"ש).
וכל זה הוא לענין לכוף לגרש משום דלא מצינו במשנה שבאינו זן כופין לגרש, ולענין המדיר את אשתו מליהנות לו אמרו שם בירושלמי: שמענו שהוא מוציא, שמענו שכופין (בתמיה). והיינו שכל שאין מפורש בו במשנה שכופין, אין כופין אלא מחייבים להוציא (עי' תוס' ר"פ המדיר), והיה צריך למצוא מקור למה שאמרו שהאומר איני זן כופין אותו להוציא, וע"ז אמרו שם בירושלמי דהוא ק"ו, דאם מפני ריח הפה כופין (דזה מפורש במשנה ס"פ המדיר), מפני חיי נפש לא כל שכן. וכיון דכל יסוד הכפיה הוא משום דהוי חיי נפש, לכן למד מזה הרמב"ם (להבנת הח"מ והב"ש) דאם רק יכול ליתן לחם שוב אין כופין, דשוב אין כאן משום חיי נפש, וכנ"ל. משא"כ לענין לחייבו לגרש דאין צריך להגיע לק"ו הנ"ל, אלא מפורש הוא במשנה בר"פ המדיר: המדיר את אשתו מליהנות לו, עד שלשים יום יעמיד פרנס, יתר מיכן יוציא ויתן כתובה. והיינו שמחייבים אותו לגרשה, אבל לא כופין, וכדברי הירושלמי הנ"ל וטעם הדבר שאין כופין כתב הריטב"א בס"פ המדיר, משום שיכול למצוא פתח לנדרו, ור"ל דכיון שיכול למצוא פתח שוב אין כאן משום חיי נפש, עיי"ש... ובזה אין הטעם משום חיי נפש, אלא משום דאינו ממלא את חובת המזונות כלפיה, ולכן גם אם נותן לה לחם, כל שאינו נותן לה את כל מה שחייב לה מדין עולה עמו, מחייבים אותו לגרש."
ביאור חדש בסתירת דברי השו"ע שלא כדעת הבית מאיר
ובהמשך שם כתבו:
"ומה שכתב בבית מאיר סי' קנ"ד ס"ג בדעת הרשב"א דרק אם אינו רוצה להשתכר ולהרויח הוא שכופין אותו לגרשה, משא"כ אם אי אפשר לו להרויח דאז אין כופין – הנה הוא ז"ל הסתמך על העתקת הר"ן ס"פ המדיר את דברי הרשב"א ולכן כתב מה שכתב, אבל לפי מה שמעתיק במ"מ פי"ב מאישות הי"א את לשון הרשב"א הרי ז"ל: שאם אין ב"ד יכולין לכופו לזון, כגון שאין לו במה לפרנס, א"נ שהוא עני ואינו רוצה להשתכר ולהרויח ולזון שכופין אותו להוציא, הרי כתב שגם כשאין לו במה לפרנס, כלומר, שאינו מוצא במה להשתכר, גם אז כופין, וכדעת הרמב"ם שגם אם אינו יכול ליתן לה לחם כופין אותו, והיינו כשגם אינו יכול להשתכר.
וזהו שסיים המ"מ שם על דברי הרשב"א: והן הן דברי רבינו, הרי שהבין ברשב"א שסובר ממש כהרמב"ם, ודלא כבית מאיר...ולפי"ז אין סתירה בין מה שהמחבר בסי' ע' העתיק את לשון הרמב"ם הנ"ל, ובין מה שבסי' קנ"ד העתיק את לשון הרשב"א, דלהמבואר אין מחלוקת ביניהם, ומה שהעתיק המחבר בסי' קנ"ד רק כשאינו רוצה להשתכר, צריך לומר דהוא לאו דוקא וה"ה כשאינו יכול להשתכר. והב"מ לשיטתו ראה סתירה בין פסקי המחבר.
וכיון שלדעת רוב הפוסקים אין מתחשבים במה שאין לו א"כ מסתבר דגם אם יש לו לחם, כיון שאינו יכול לתת לה את כל מה שהוא מחוייב, הרי הוא חייב לגרש, וכדחזינן במדיר את אשתו, כנ"ל, ורק לענין כפי' הוא דאמרינן שאין כופין כשיש לו לחם, משא"כ לענין לחייבו, וכמו שנתבאר."
אבי הבעל המפרנס את כלתו ולא הבעל, כעילה לחיוב בגט
בפסק הדין שם הוכיחו את יסוד חידושם מדברי המהרי"ט, וז"ל:
"ועי' במהרי"ט ח"א סי' קי"ג דדן שם במי שלא היה יכול לפרנס את אשתו ואביו אמר שאם תבוא האשה אל ביתו יפרנסנה, ומסתפק שם אם כופין אותו לגרשה משום דיכולה לטעון אי אפשי להתפרנס מאחר אלא מבעלי. אבל הא פשיטא ליה להמהרי"ט שם שמחייבים אותו לגרשה, עיי"ש. הרי שאעפ"י שבבואה אצל אביו יהיו לה מזונות ואין כאן משום חיי נפש, מ"מ כיון שאין הבעל נותן לה המזונות כפי שהוא מחוייב, דהיינו שהוא יתן לה ולא אביו, מחייבים אותו לגרש, וא"כ י"ל דה"ה בנותן לה רק לחם, כיון שאינו נותן לה את כל צרכיה כפי שהוא מחוייב, הרי הוא חייב לגרשה."
מסקנת פסק הדין שם וסיכום הדעות
"עלה בידינו בע"ה דמה שנאמר ברמב"ם ובש"ע הנ"ל דאם אין לו לחם כופין אותו להוציא, דמזה דייקו הח"מ והב"ש דאם רק נותן לה לחם אין כופין אותו, היינו רק לענין כפייה בשוטים, אבל לחייב מחייבים אותו לגרשה כל זמן שאינו נותן לה כפי חיובו. אמנם בתשובות חתם סופר, אה"ע סי' קל"א, מפרש דעת הש"ע דאיירי לענין כפייה בדברים ולא בשוטים ובזה מיישב סתירת דברי המחבר, דבסי' קנ"ד פסק דרק אם אינו רוצה להשתכר כופין, משמע דאם אינו יכול להשתכר אין כופין, ואילו בסי' ע' דגם אם אינו יכול להשתכר כופין, אלא דבסי' ע' מיירי בכפייה במילי."
חשוב לציין שבפסק הדין שם כתב שמזונותיה המספיקים ל"לחם" הם מחיובה הבסיסי לעשות בצמר ולא ממשכורת עבודתה שאין היא חייבת בה מעיקר הדין ובידה להפסיקה מתי שתחפוץ. עיי"ש.
ההשלכה לנשוא פסק הדין דנן
במקרה דנן האשה מרויחה 5,500 ₪ בחודש והוא סכום פחות מרמת החיים שהיא הורגלה אליו בהיותה יחד עם בעלה אשר הרוויח קודם לפרסום הפרשה משכורת גבוהה מאוד בעבודתו הביטחונית. הרי כי לפי שיטתם של הגרח"ג צימבליסט והגרש"ב ורנר (החולקים על פסק ביה"ד הגדול) הבעל חייב לגרש את אשתו כיוון שאינו משלם את שאר צרכיה מדין "עולה עמו". בצירוף הטעמים הנזכרים למעלה יש לחייבו בגט גם מחמת עילה זו.
יש לציין כי בפסק הדין שם לא נקטו את אותו יסוד של הפחתת מזונות באופן יחסי גם ביחס להפחתת העונה באופן יחסי כעילה לחיוב, וכפי שהערנו למעלה. ונראה שהטעם לכך הוא על פי מה שהוסיף הגרח"ג צימבליסט שם בתוך דבריו שכתב:
"ונראה דמכל מקום יש נ"מ בין מדיר את אשתו ויש לו כדי לזונה לבין מי שאין לו, דבמדיר הרי נתבאר לנו דאפילו אם חסר לה רק הדברים הקטנים שנתחייב לה מדין עולה עמו וכו' מחייבים אותו לגרשה, אבל במי שאין לו, לא יתכן לומר כן דהא כתב הב"ש בסי' ע' סק"ב דבעני ליכא כלל הדין דעולה עמו ואינו חייב לה אלא כשיעור מזונות המפורש במשנה לעני שבישראל, וא"כ פשיטא שאין לחייבו לגרשה אם יש לה השיעור דכעני שבישראל אך חסר לה השיעור דעולה עמו, דהא בעני לא נתחייב כלל בדין עולה עמו ואינה יורדת עמו. כמש"כ הב"ש."
סברתו זו שייכת דוקא בעניין המזונות, כיון שמדובר כשיש לו אפשרויות לממן את רמת המזונות מדין "עולה עמו". אולם ביחס למצות העונה, הרי כאשר נמצא בבית הסוהר, נחשב כ"אין לו" משום שהדבר אינו באפשרותו המעשית. מאידך, בעניין המזונות במקרה דנן הבעל הינו מבעלי הדירה המשותפת ונמצא כי בידו נכסים לצורך השלמת צרכיה לפי מעמדה.
במקרה דנן נראה להוסיף ולצרף טעם נוסף לחיובו של הבעל בגט, וכדלהלן.
מעשיו של הבעל פגעו ביסודות חיי הנישואין
ראו מה שהבאנו למעלה בשם שו"ת התשב"ץ (ח"ב סי' ח). ובשו"ע אבהע"ז (קנד, ג) פסק הרמ"א:
"איש המכה אשתו וכו'. ואם רגיל בכך יש ביד בית דין ליסרו וכו'. ואם אינו ציית לדברי הבית דין יש אומרים שכופין אותו להוציא ובלבד שמתרין בו תחילה פעם אחת או שתים (דלא גרע מעוברת על דת־ביאור הגר"א סק"יא), כי אינו מדרך בני ישראל להכות נשותיהם ומעשה גוים הוא."
ובביאור הגר"א שם (סק"י) כתב:
"יש אומרים שכופין כו', שאפילו על שאר דברים שאין להם צער כל כך כגון המדיר שלא תלך לבית אביה או לבית האבל כו' או שלא תשאל נפה וכברה כו', של שכן במצערה בגופה. תשובת הרמב"ן סי' ק"ב."
נמצא כי המקור לבעל שמכה את אשתו שיש אומרים שכופין אותו לגרש הוא מהמשניות הנזכרות.
יצוין שבתשו' הרמב"ן נקט בלשונו שחייב להוציא, אולם באור זרוע בבא קמא פ"ג סי' קס"א ובתשובת רבינו שמחה הובאו דבריהם בהגהות אשר"י (לכתובות עא, ב) ס"י ובשו"ת בנימין זאב סי' פ"ח וגם בתשב"ץ ח"ב ס"ח כתבו שכופין־ הערת המהדיר ב"ברכת אליהו" לביאור הגר"א שם.
ובמסכת כתובות (שם) מובא במשנה:
"המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה וכו' יוציא ויתן כתובה וכו'. המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה יוציא ויתן כתובה מפני שנועל בפניה וכו'."
ובגמ' שם (עב, ב) מובא:
"בשלמא לבית המשתה איכא נועל בפניה (ופרש"י: דלת של שמחה ופיכוח צער. וברש"י במהד"ק הוסיף: ועוד למחר הוא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה) אלא לבית האבל מאי נועל בפניה איכא. תנא למחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וכו'."
ובשיטה מקובצת בשם הר"י מגאש כתב (שם) :
"דאילו גבי בית אביה וכו' אי לא אזלה לגביה בהאי חודש אזלה לגביה בתר הכי, ומשום הכי חודש אחד יקיים אבל לגבי בית האבל או בית המשתה כיון דאפשר דהוי האי חודש אבל או משתה לאינשיע ולא קא אזלא לגביה הוי איהי נמי כי הויא לה אבל או משתה, ואף לבתר החודש לא אזלי לגבה נשי דלא אזלה איהי לגבייהו בהך חודש ונמצא שנעל בפניה."
ובמסכת כתובות (שם) מובא:
"תניא נמי הכי המדיר את אשתו שלא תשאל ושלא תשאיל נפה וכברה ריחים ותנור יוציא ויתן כתובה מפני שמשיאה שם רע בשכנותיה וכו'."
ובשיטה מקובצת בשם רש"י במהד"ק באר:
"שאומרין עינו צרה בכליו."
דינים אלו הובאו להלכה בשו"ע אבהע"ז סי' ע"ד. הלכות אלו כאמור הינם הבסיס והמקור לתשובת הרמב"ן הנזכרת שקבע שבעל המכה את אשתו חמור מהם ובודאי וכל שכן שיוציא ויתן כתובה.
יצוין בנוסף כי השו"ע שם (סעי' ה) כתב על פי תשובת הרא"ש (מג, ג) וז"ל:
"איש המשתטה מידי יום ואומרת אשתו אבי מחמת דוחקו השיאני וסבורה הייתי לקבל ואי אפשי לקבל כי הוא מטורף ויראה אני פן יהרגני, אין כופין לגרש שאין כופין אלא באותם שאמרו חכמים."
ובביאור הגר"א (סקי"ז) הקשה מסעי' ג (שם ברמ"א) בעניין מכה אשתו שכתב שכופין, ותירץ וז"ל:
"אלא דכאן יש לומר כיון שידעה אין אומרים סבורה הייתי לקבל" (נאמרו בענין זה ביאורים נוספים ואכמ"ל).
יש להוסיף ולומר כי כשם שיש צורך בבעל מכה את אשתו שיתרו בו פעם או פעמים שהרי לא גרע מדין עוברת על דת (סי' קט"ו), כן בפשטות יהיה הדין במקרים המובאים מהמשנה והגמ' הנזכרים שודאי יש בהם להתרות בבעל.
והנה, יש לבאר את סיבת החיוב או הכפיה במקרה שהבעל מכה את אשתו או מונע ממנה ללכת לבית אביה או לבית האבל ובית המשתה או שמונע ממנה לשאול ולהשאיל כלים. וכן מה יהיה הדין אם הבעל יבטיח לאחר שהתרו בו כמה פעמים שהוא שוב לא יכה אותה והוא שב והכה אותה. וכן בעל שימנע את אשתו מהדברים הנזכרים וביה"ד יתרה בו כמה פעמים והוא ישוב למנוע ממנה מללכת לבית אביה וכיוצ"ב. האם ישתנה הדין.
נראה כי המשמעות של חיוב בגט בבעלים מן הסוג הזה יסודו כי אשה אינה יכולה לחיות תחת בעלה כאשר הכללים ויסודות החיים וההנהגות וההתנהלות הרגילה אינם נורמליים וסותרים את הליכות החיים הרגילות והמתוקנות. אין מדובר על מאיסות בדווקא, כי גם באינה מואסת בו, מ"מ אינה יכולה לחיות בצורת חיים כזו.
הרמב"ן בתשובתו לומד מכך כי על אחת כמה וכמה בעל מכה את אשתו והותרה על כך יותר מפעם אחת ואעפ"כ שב ומכה אותה, חייב לגרש את אשתו ויש אומרים שאפילו כופין אותו על כך, שכן אישה אינה יכולה לחיות חיים של פחד תמידי ובחשש שבעלה יכה אותה. גם אם תאמר שאינה מואסת בו, תהיה נאמנת שאינה יכולה לחיות חיים לא נורמלים ולא מתוקנים כאלה – טענתה תתקבל ובעלה יחויב בגט.
חומרתו של בעל מכה את אשתו ביחס למקרים הנזכרים הובאה גם בדברי ה"חזון איש" (סי' קח סס"ק י"ד) שכתב:
"אלא ודאי הכפיה בשביל ההכאה והקנטה וכמו שהאריכו הראשונים בדבר כמבואר בב"י ועיין בהגר"א וכו' בשם הרמב"ן בתשובה דלמדה מהא דהמדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה וכו' כ"ש צערא דגופא, ואי מהתם לא שמעינן אלא כפיה במילי למאי דמחמרינן כדעת ר"ח, אבל אפשר דהכאה גריעא טפי, וכעין דאמר בירושלמי משום ריח הפה כופין משום חיי נפש לא כל שכן."
המקרים במשנה שם כמו בית האבל ודומיו הם חידוש גדול אך במקרה נשוא פסק הדין נראה פשוט שהבעל במעשיו פגע באושיות מוסד הנישואין. אישה התובעת את בעלה לגרשה במקרה שכזה יכולה לטעון שאינה יכולה ומסוגלת לחיות עם בעל שעולל מעשים שכאלה לבתם. תיאורטית, גם אם לא היתה מואסת בו ומאיסותה היתה מפנה את מקומה לחמלה ורחמים על שהתדרדר לסטיה חולנית ודיוטא תחתונה שכאלה, גם אז יכלה היתה לטעון שאינה יכולה לחיות עם אדם שכזה. כל שכן כאשר מצטרפת כאן מאיסותה הגמורה בו וכפי שבואר ותואר.
הובאה למעלה הגמרא הקובעת שניתן לחייב בעל שמונע את אשתו לשאול ולהשאיל כלים משום שגורם לה שיתפרסם ויצא עליה שם רע בשכנותיה.
לדעתי, מעשיו של הבעל גרמו לאשתו בזיונות ובושות שאין להם דוגמא ורע לפגיעה ביסודות מוסד הנישואין, וזכותה לתבוע שלא להישאר רשומה כאשתו של מי שעולל את מה שעולל.
מורדים זה על זה – מרידה כלשונה
בהקשר לדברי חברי בנושא זה, לדעתי – וכך קבלתי מרבותיי גדולי הדיינים וזקניהם – אין מקרים הדומים לפסק הדין הנוכחי שייכים כלל לדברי רבינו ירוחם ולא ניתן לומר ככלל שישנה ראיה מהגשת תביעה לפירוק שיתוף מטעם הבעל כי תביעתו לשלום־בית אינה כנה. מדובר כאן באדם שכתוצאה ממעשיו הפליליים והקשים איבד את משרתו, את כבודו ואת אשתו וילדיו, למעשה את כל עולמו – מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. אין ספק שאם אשתו הייתה חפצה עדיין בו, לא היה מוותר עליה. זו היתה יכולה להיות בשבילו משענת חזקה ואיתנה להשתקם בעתיד. אלא שבעניין זה הוא ריאלי ומבין כי אין לכך שום סיכוי שבעולם. מעשיו הביאוהו לאבד את משפחתו. ומכיון שיודע הבעל שהנישואים הללו תמו והסתיימו, הגיש תביעה לפירוק שיתוף כדי לקבל לפחות את חלקו ברכוש. ובמלחמתו – מלחמת קיום לטעמו – נלחם בערכאות השונות על שארית כספו, בו יוכל אולי להשתקם קמעא לאחר סיום ריצוי עונשו. אולם אם היה קורה ה"נס" מבחינתו ואשתו לא היתה מואסת בו, ודאי היה מסכים לכך ואף "רץ" ושב אל חיקה.
הבחינה האמתית, לדעתי, כיצד לקבוע אם דינו של רבינו ירוחם הסובר כי אם הבעל והאשה "מורדים זה על זה" כלשונו, וחייבים בגט ואף כופין לדעתו, היא רק אם במצב הקיים, הבעל כבר אינו חפץ באשתו גם אם היא תשנה דעתה ותחפוץ בו, כי הוא מבחינתו כבר אינו רוצה בה (וכן להפך). כדי לחייב בעל בגירושין על פי דברי רבינו ירוחם, על ביה"ד לדעת עובדה זו בבירור. אולם כל זמן שנקודה זו לא הובררה דייה, וביה"ד סבור שיתכן שאם האשה תסכים לקבלו מחדש אל חיקה, יסכים הבעל לכך, אין בנידון זה אף לחייב גט על פי דברי רבינו ירוחם. לא בכדי השתמש רבינו ירוחם במינוח "מורדים זה על זה". בעל שחפץ באשתו אם זו תסכים לקבלו אלא שהתיאש מכך בשל אי־רצונה המוחלט בו – לא נחשב "מורד" בה.
נפסק
א. תביעת הגירושין מתקבלת והבעל חייב לגרש את אשתו.
ב. הבעל חייב בכתובת אשתו ובתוספות שעמה, אולם שיעורן הסופי יחושב רק לאחר פסיקת הרכוש בביהמ"ש, וכפי הפסיקה המקובלת אצלנו.
ג. על מזכירות ביה"ד לקבוע מועד לסידור גט.
ד. אם הבעל לא יסכים לגרש את אשתו, ימשכו ההליכים הרגילים של הטלת הסנקציות הקבועות בחוק, לאחר פתיחת תיק מתאים במזכירות ביה"ד.
הרב שניאור פרדס – דיין
פסק הדין
ניתן לפרסם בהשמטת פרטים מזהים.
ניתן ביום י"א בסיון התשע"ג (20/05/2013).
הרב מיכאל עמוס – אב"ד הרב שניאור פרדס – דיין הרב אריאל ינאי – דיין